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अद्वैत वेदांत

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शंकर ने इस ब्रह्मांड के मूल में केवल ब्रह्म की सत्ता स्वीकार की है। उनकी दृष्टि से ब्रह्म ही अंतिम सत्य है। उनका यह ब्रह्म अनादि, अनंत और निराकार है। यही ब्रह्म इस ब्रह्मांड का कर्ता और उपादान कारण है। यही शंकर का अद्वैत है। शंकर के अनुसार सर्वप्रथम ब्रह्म अपनी इच्छा से अपने अंदर माया शक्ति का निर्माण करता है और पिफर इस माया शक्ति के द्वारा इस नाना वस्तु जगत का निर्माण करता है। शंकर के अनुसार माया ब्रह्म की बीज शक्ति है, यह न तो सत् है और न असत्। शंकर ने इसे अनिर्वचनीय कहा है। शंकर के अनुसार जगत के कर्ता के रूप में यह ब्रह्म साकार ब्रह्म अथवा ईश्वर के नाम से विभूषित होता है।

आत्मा को शंकर ब्रह्म का अंश मानते हैं और चूँकि ब्रह्म अपने में अनादि, अनंत, सर्वव्यापक, सर्वशक्तिमान एवं सर्वज्ञाता है इसलिए शंकर की सम्मति में आत्मा भी अपने में अनादि, अनंत, सर्वव्यापक, सर्वशक्तिमान एवं सर्वज्ञाता है। जीव के विषय में शंकर का मत है कि शरीर तथा इंद्रिय समूह के अध्यक्ष और कर्मफल का भोक्ता आत्मा ही जीव है। यही जीव सूक्ष्म शरीर के साथ एक जन्म से दूसरे जन्म में जाता है।

नोट जगत को शंकर नाशवान एवं असत्य मानते हैं। उनकी दृष्टि से इस जगत एवं उसमें मानव जीवन की केवल व्यावहारिक सत्ता है। पदार्थ की अपनी स्वतंत्र सत्ता नहीं है, पदार्थ तो विचार शक्ति के तेजी से चक्कर काटने से उत्पन्न भँवरजाल है। जिस प्रकार पानी में भँवर का अपना कोई अस्तित्व नहीं होता, उसी प्रकार पदार्थों का अपना कोई अस्तित्व नहीं होता। शंकर का यह मत भारतीय प्रत्ययवाद और प्लेटो के विचारवाद से बड़ा मेल खाता है।

मनुष्य को शंकर ने अनंत ज्ञान एवं शक्ति का ड्डोत माना है। उनका स्पष्टीकरण है कि मनुष्य आत्मघाती है और आत्मा सर्वज्ञ एवं सर्वशक्तिमान है, इसलिए मनुष्य अपने में अनंत ज्ञान एवं शक्ति का ड्डोत है। उनका आगे स्पष्टीकरण है कि माया के आवरण के कारण वह अपने इस वास्तविक स्वरूप को भूले रहता है, जैसे ही माया का आवरण हटता है, वह अपने वास्तविक स्वरूप को समझ जाता है।

शंकर कर्म सिद्धांत को मानते थे। उन्होंने मनुष्य के कर्मों को तीन वर्गों में विभाजित किया है-संचित कर्म (पूर्व जन्म में किए गए कर्म), प्रारब्ध कर्म (पूर्व जन्म में किए गए वे कर्म जिनका फल इस जीवन में भोगना है) और-संचीयमान कर्म (वे कर्म जो इस जीवन में किए जा रहे हैं)। शंकर के अनुसार मनुष्य को प्रारब्ध कर्म अवश्य भोगने पड़ते हैं, वह उनको भोगे बिना कर्म शून्य नहीं हो सकता, मोक्ष को प्राप्त नहीं कर सकता। हाँ, वह अपने संचित कर्मों और संचीयमान कर्मों के फल को ब्रह्म ज्ञान द्वारा शून्य कर सकता है। शंकर के अनुसार मनुष्य अपने प्रारब्ध कर्मों का पफल भोगकर और संचित एवं संचीयमान कर्मों के फल को ब्रह्म ज्ञान द्वारा शून्य करने के बाद ही मोक्ष प्राप्त कर सकता है।

शंकर के विपरीत रामानुजाचार्य ने ब्रह्म और ईश्वर को एक ही रूप में लिया है। शंकर के अनुसार ‘तत्वमसि’ का अर्थ है-तुम (आत्मा) ब्रह्म हो। रामानुजाचार्य के अनुसार ‘तत्वमसि’ का अर्थ है-ब्रह्म तथा ईश्वर एक है। शंकर ने केवल ब्रह्म को मूल तत्व माना है, रामानुजाचार्य ने तीन मूल तत्व माने हैं-चित् (चेतन, आत्मा), अचित् (अचेतन, जड़) और ब्रह्म (ईश्वर)। इनकी दृष्टि से ईश्वर में चित् और अचित् दोनों तत्व विद्यमान हैं, सृष्टि के नष्ट होने पर उसके चित् और अचित् तत्व सूक्ष्म रूप धारण कर लेते हैं। ईश्वर विशिष्ट ही शेष रह जाता है। ईश्वर के चित्-अचित् से विशिष्ट होने के कारण ही उनके दर्शन को विशिष्टाद्वैत दर्शन कहा जाता है। वस्तु जगत के विषय में भी रामानुजाचार्य का मत शंकर से अलग है। शंकर ने इस जगत की केवल व्यावहारिक सत्ता मानी है, जबकि रामानुजाचार्य ने इसे वास्तविक माना है। उनकी दृष्टि से ब्रह्म (ईश्वर) और उसके द्वारा निर्मित यह जगत दोनों सत्य हैं, दोनों वास्तविक हैं।
वेदांत दर्शन की ज्ञान एवं तर्क मीमांसा
शंकर ने ज्ञान को दो भागों में बाँटा है-अपरा (लौकिक अथवा व्यावहारिक) तथा परा (आध्यात्मिक)। इस वस्तु जगत एवं मनुष्य जीवन के विभिन्न पक्षों के ज्ञान को उन्होंने अपरा ज्ञान कहा है। उनकी दृष्टि से इस ज्ञान की केवल व्यावहारिक उपयोगिता है, इससे मनुष्य अपने जीवन के अंतिम उद्देश्य ‘मुक्ति’ की प्राप्ति नहीं कर सकता। वेद, ब्राह्मण, आरण्यक, उपनिषद एवं गीता की तत्व मीमांसा को वे परा ज्ञान मानते थे। उनकी दृष्टि से यही सच्चा ज्ञान है, इस ज्ञान के द्वारा ही मनुष्य मुक्ति प्राप्त कर सकता है। इन दोनों प्रकार के ज्ञान को प्राप्त करने के लिए शंकर ने श्रवण, मनन तथा निदिध्यासन की विधि का समर्थन किया है, परंतु पराज्ञान के लिए वे श्रवण, मनन तथा निदिध्यासन के साथ साधान चतुष्ट्य को आवश्यक मानते थे। उनकी दृष्टि से बिना साधन चतुष्ट्य (नित्य-अनित्य वस्तु विवेक, भोग विरक्ति, शमदमादि संयम और ममुक्षकत्व) के परा ज्ञान नहीं हो सकता।

रामानुजाचार्य ने ज्ञान को अन्य दो रूपों में विभाजित किया है-धर्मीभूत ज्ञान और धर्मभूत ज्ञान। धर्मीभूत ज्ञान से उनका तात्पर्य कर्तारूप ज्ञान से है और धर्मीभूत ज्ञान से तात्पर्य कर्म में विद्यमान ज्ञान से है। रामानुजाचार्य ने जगत के ज्ञान को भी उतना ही महत्त्वपूर्ण माना है जितना ब्रह्म (ईश्वर) ज्ञान को, बशर्ते जगत का ज्ञान भी आत्मोन्नति के लिए किया जाए।

शंकर ने मनुष्य जीवन को दो रूपों में विभाजित किया है-एक अपरा (व्यावहारिक) और दूसरा परा (आध्यात्मिक)। व्यावहारिक दृष्टि से उन्होंने मनुष्यों को अपने वर्ण-कर्म को निष्ठा एवं ईमानदारी से करने की सलाह दी है। इनका विश्वास है कि जो मनुष्य अपने वर्ण-कर्म को जितनी निष्ठा एवं ईमानदारी से करेगा वह व्यावहारिक दृष्टि से उतना ही सफल होगा।

शंकर के अनुसार मनुष्य जीवन का अंतिम उद्देश्य मुक्ति प्राप्त करना है। मुक्ति से शंकर का तात्पर्य सांसारिक सुख-दुःख के छुटकारे से है। मुक्ति के शंकर ने दो रूप स्वीकार किए हैं-एक जीवन मुक्ति और दूसरी विदेह मुक्ति। जीवन मुक्ति से शंकर का तात्पर्य जीवन जीते हुए कर्म फल के प्रति अनासक्त होकर, सुख-दुःख से मुक्त होने से है और विदेह मुक्ति से तात्पर्य जीवन के अंत में ब्रह्म तत्व की प्राप्ति से है जिसके बाद मनुष्य इस संसार के आवागमन से छूट जाता है और इस संसार के सुख-दुःख भोग से मुक्त हो जाता है। उनके मत से किसी भी प्रकार की मुक्ति के लिए ज्ञान मार्ग का अनुसरण करना चाहिए। ब्रह्म ज्ञान की प्राप्ति के लिए शंकर ने श्रवण, मनन और निदिध्यासन पर बल दिया है और इस सबके लिए साधन चतुष्टय को आवश्यक माना है। मोक्ष प्राप्त करने के इच्छुक को इन सबका पालन करना चाहिए।

रामानुजाचार्य ने शंकर की भाँति मनुष्य जीवन का अंतिम उद्देश्य मुक्ति माना है, परंतु उन्होंने जीवनमुक्ति को मुक्ति नहीं माना। उनकी दृष्टि से ब्रह्म (ईश्वर) की प्राप्ति करके ही मनुष्य मुक्त हो सकता है। और इसकी प्राप्ति के लिए उन्होंने सर्वाधिक महत्व भक्ति को दिया है।
वेदांत दर्शन की परिभाषा
वेदांत दर्शन की तत्व मीमांसा, ज्ञान एवं तर्क मीमांसा और मूल्य एवं आचार मीमांसा के आधार पर हम उसको निम्नलिखित रूप में परिभाषित कर सकते हैं- वेदांत दर्शन भारतीय दर्शन की वह विचारधारा है जो इस ब्रह्मांड को ब्रह्म (ईश्वर) द्वारा निर्मित मानती है और यह मानती है कि ब्रह्म नित्य है और यह वस्तु जगत अनित्य है। यह ब्रह्म को इस सृष्टि की स्थिति, उत्पत्ति तथा लय का कारण मानती है और आत्मा को ब्रह्म का अंश मानती है और यह प्रतिपादन करती है कि मनुष्य जीवन का अंतिम उद्देश्य मुक्ति है, जिसे ज्ञान योग, कर्म योग, राज योग एवं भक्ति योग द्वारा प्राप्त किया जा सकता है।

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अद्वैत वेदांत वेदांत का एक संस्करण है. वेदांत मुख्य रूप से भारतीय दर्शन का एक स्कूल है, हालांकि वास्तव में यह किसी भी व्याख्याशास्त्र के लिए एक लेबल है जो उपनिषदों के दर्शन की एक सुसंगत व्याख्या प्रदान करने का प्रयास करता है, या अधिक औपचारिक रूप से, उपनिषदों का विहित सारांश, बदरायण का ब्रह्म सूत्र। अद्वैत का अनुवाद अक्सर "अद्वैतवाद" के रूप में किया जाता है, हालांकि इसका शाब्दिक अर्थ है "गैर-द्वितीयता।" यद्यपि शंकर को अद्वैत वेदांत के प्रवर्तक के रूप में भारतीय दर्शन के एक विशिष्ट स्कूल के रूप में माना जाता है, इस स्कूल की उत्पत्ति शंकर से पहले की है। एक अद्वैत परंपरा के अस्तित्व को शंकर ने अपनी टिप्पणियों में स्वीकार किया है। याज्ञवल्क्य, उद्दालक, और ब्रह्म सूत्र के लेखक बदरायण जैसे उपनदिक शिक्षकों के नामों को प्रारंभिक अद्वैत के विचारों का प्रतिनिधित्व करने वाला माना जा सकता है। अद्वैत का आवश्यक दर्शन एक आदर्शवादी अद्वैतवाद है, और इसे उपनिषदों में सबसे पहले प्रस्तुत किया गया है और इस परंपरा द्वारा ब्रह्म सूत्र में समेकित किया गया है। अद्वैत तत्वमीमांसा के अनुसार, ब्रह्म - बाद के वेदों का परम, पारलौकिक और आसन्न ईश्वर - अपनी रचनात्मक ऊर्जा (माया) के कारण दुनिया के रूप में प्रकट होता है। ब्रह्म के अतिरिक्त संसार का कोई पृथक अस्तित्व नहीं है। अनुभव करने वाला स्व (जीव) और ब्रह्मांड का पारलौकिक स्व (आत्मान) वास्तव में एक जैसा है (दोनों ब्रह्म हैं), हालांकि व्यक्तिगत आत्म अलग लगता है क्योंकि एक कंटेनर के भीतर का स्थान अंतरिक्ष से अलग लगता है। इन कार्डिनल सिद्धांतों को गुमनाम पद्य "ब्रह्म सत्यम जगन मिथ्या" में दर्शाया गया है; जीव ब्रह्मैव न अपरा" (ब्राह्मण अकेला सत्य है, और यह बहुलता का संसार एक त्रुटि है; व्यक्तिगत आत्म ब्रह्म से अलग नहीं है)। निर्णय (मिथ्या) और अज्ञानता (अविद्या) में त्रुटि के कारण बहुलता का अनुभव होता है। ब्रह्म का ज्ञान इन त्रुटियों को दूर करता है और स्थानान्तरण और सांसारिक बंधनों के चक्र से मुक्ति का कारण बनता है।

विषयसूची
अद्वैत वेदांत का इतिहास
तत्वमीमांसा और दर्शनब्रह्म, जीव, ईश्वर और माया अस्तित्व के तीन विमान ज्ञानमीमांसात्रुटि, सच्चा ज्ञान और व्यावहारिक शिक्षा

1. अद्वैत वेदांत का इतिहास
यह संभव है कि पहली सहस्राब्दी सीई के शुरुआती भाग में एक अद्वैत परंपरा मौजूद थी, जैसा कि स्वयं शंकर ने परंपरा ( संप्रदाय ) के संदर्भ में इंगित किया था । लेकिन केवल दो नाम जिनकी कुछ ऐतिहासिक निश्चितता हो सकती है, वे हैं गौड़पाद और गोविंदा भगवद्पाद, जिनका उल्लेख शंकर के शिक्षक के शिक्षक और बाद के शंकर के शिक्षक के रूप में किया गया है। पहला पूर्ण अद्वैतिक कार्य मांडुक्य कारिका माना जाता है  , जो गौड़पाद द्वारा लिखित मांडुक्य उपनिषद पर एक टिप्पणी है  । शंकर, जैसा कि कई विद्वान मानते हैं, आठवीं शताब्दी में रहते थे। उनका जीवन, यात्रा और कार्य, जैसा कि हम दिग्विजय से समझते हैंग्रंथ लगभग एक अलौकिक गुण के हैं। यद्यपि वे केवल 32 वर्षों तक जीवित रहे, शंकर की उपलब्धियों में भारत के दक्षिण से उत्तर की ओर यात्रा करना, दस  उपनिषदों के लिए भाष्य लिखना , गुप्त  ब्रह्म सूत्र ,  भगवद गीता , और कई अन्य ग्रंथों का लेखन शामिल है (हालाँकि उनकी केवल कुछ का ही लेखकत्व है) स्थापित), और चार  पुतों, या (अद्वैत) उत्कृष्टता के केंद्रों की स्थापना, अपने शिष्यों के साथ। माना जाता है कि शंकर के चार (प्रमुख) शिष्य थे: पद्मपाद, सुरेश्वर, हस्तमालक और तोषक। कहा जाता है कि पद्मपाद उनके शुरुआती छात्र थे। पद्मपद द्वारा पंचपदिका,  ब्रह्म सूत्र के पहले छंद पर शंकर की टिप्पणी पर एक स्पष्ट टिप्पणी है. माना जाता है कि  सुरेश्वर ने अद्वैत पर एक स्वतंत्र ग्रंथ  नैष्कर्म्य सिद्धि लिखी थी । मंदाना मिश्रा (आठ शताब्दी), भट्टा मीमांसा के प्रतिद्वंद्वी स्कूल के एक पूर्व अनुयायी, अद्वैत के एक संस्करण के लिए जिम्मेदार है जो  स्फोटा के सिद्धांत पर केंद्रित है, भाषा भर्तृहरि भाषा के भारतीय दार्शनिक द्वारा आयोजित एक अर्थ सिद्धांत  । वह अधिक हद तक ज्ञान के संयुक्त महत्व को स्वीकार करता है और मुक्ति के साधन के रूप में कार्य करता है, जबकि शंकर के लिए ज्ञान ही एकमात्र साधन है। मंदाना मिश्रा की ब्रह्मसिद्धि एक महत्वपूर्ण कृति है, जो अद्वैत के एक विशिष्ट रूप को भी दर्शाती है। अद्वैत वेदांत के दो प्रमुख उप-विद्यालय शंकर के बाद उत्पन्न हुए:  भामती और  विवरण. भामाती स्कूल का  नाम वाकस्पति मिश्रा (नौवीं शताब्दी) शंकर के  ब्रह्म सूत्र भाय्य पर टिप्पणी के लिए है , जबकि  विवरण स्कूल का नाम पद्मपद की पंचपदिका पर प्रकाशमान (दसवीं शताब्दी) की टिप्पणी के नाम पर रखा गया है  , जो स्वयं शंकर की टिप्पणी पर शंकर की टिप्पणी है। . बाद की अद्वैत परंपरा में प्रमुख नाम हैं प्रकाशातमन (दसवीं शताब्दी), विमुक्तात्मन (दसवीं शताब्दी), सर्वज्ञात्मन (दसवीं शताब्दी), श्री हरण (बारहवीं शताब्दी), सित्सुखा (बारहवीं शताब्दी), आनंदगिरि (तेरहवीं शताब्दी), अमलानंदा (तेरहवीं शताब्दी) ), विद्याराण्य (चौदहवीं शताब्दी), शंकरानंद (चौदहवीं शताब्दी), सदानंद (पंद्रहवीं शताब्दी), प्रकाशानंद (सोलहवीं शताब्दी), निशिष्ठाश्रम (सोलहवीं शताब्दी), मधुसूदन सरस्वती (सत्रहवीं शताब्दी), धर्मराज अदवरिंद्र (सत्रहवीं शताब्दी), अप्पया दशंकिता शताब्दी), सदाशिव ब्रह्मेंद्र (अठारहवीं शताब्दी), चंद्रशेखर भारती (बीसवीं शताब्दी), और सच्चिदानंदेंद्र सरस्वती (बीसवीं शताब्दी)। विवरण , जो पद्मपद की पंचपदिका पर एक भाष्य है वाकस्पति मिश्र द्वारा लिखित, परंपरा में एक ऐतिहासिक कार्य है। श्री हरण  का खंडनखंडखाद्य  , चित्सुखा का तत्त्वप्रदीपिका,  विद्याराण्य का पंचदशी,  सदानन्द का वेदांतसार,  मधुसदन सरस्वती का अद्वैतसिद्धि, और  वेदांतपरीभासधर्मराज अदवरिंद्र की कुछ ऐतिहासिक कृतियाँ हैं जो बाद की अद्वैत परंपरा का प्रतिनिधित्व करती हैं। अठारहवीं शताब्दी के दौरान और इक्कीसवीं सदी तक, ऐसे कई संत और दार्शनिक हैं जिनकी परंपरा मुख्य रूप से या बड़े पैमाने पर अद्वैत दर्शन में निहित है। संतों में प्रमुख हैं भगवान रमण महर्षि, स्वामी विवेकानंद, स्वामी तपोवनम, स्वामी चिन्मयानंद और स्वामी बोधानंद। दार्शनिकों में केसी भट्टाचार्य और टीएमपी महादेवन ने परंपरा में बहुत योगदान दिया है।

2. तत्वमीमांसा और दर्शनशास्त्र
शंकर का शास्त्रीय अद्वैत दर्शन बहुलता में एकता, व्यक्तिगत और शुद्ध चेतना के बीच पहचान और ब्रह्म के अलावा कोई अस्तित्व नहीं होने के रूप में अनुभवी दुनिया को पहचानता है। अद्वैत वेदांत परंपरा में प्रमुख आध्यात्मिक अवधारणाएं, जैसे कि  माया ,  मिथ्या (निर्णय में त्रुटि), विवर्त (भ्रम / भँवर), विभिन्न व्याख्याओं के अधीन हैं। कुछ व्याख्याओं पर, अद्वैत वेदांत एक शून्यवादी दर्शन के रूप में प्रकट होता है जो जीवित दुनिया के मामलों की निंदा करता है।

एक। ब्रह्म,  जीव ,  ईश्वर और  माया
शास्त्रीय अद्वैत वेदांत के लिए, ब्रह्म सभी वस्तुओं और अनुभवों के आधार पर मौलिक वास्तविकता है। ब्रह्म को शुद्ध अस्तित्व, शुद्ध चेतना और शुद्ध आनंद के रूप में समझाया गया है। अस्तित्व के सभी रूप एक जानने वाले स्वयं को मानते हैं। ब्रह्म या शुद्ध चेतना, जानने वाले आत्म का आधार है। अद्वैत विचारधारा के अनुसार चेतना, अन्य वेदांत विद्यालयों के पदों के विपरीत, ब्रह्म की संपत्ति नहीं है, बल्कि इसकी प्रकृति है। ब्रह्म भी एक सेकण्ड के बिना, सर्वव्यापी और तत्काल जागरूकता है। इस पूर्ण ब्रह्म को  निर्गुण ब्रह्म, या ब्रह्म "बिना गुणों" के रूप में जाना जाता है, लेकिन आमतौर पर इसे "ब्राह्मण" कहा जाता है। यह ब्रह्म हमेशा अपने आप में जाना जाता है और सभी व्यक्तियों में वास्तविकता का गठन करता है, जबकि हमारे अनुभवजन्य व्यक्तित्व की उपस्थिति का श्रेय  अविद्या को दिया जाता है।(अज्ञान) और  माया (भ्रम)। इस प्रकार ब्रह्म को व्यक्तिगत स्व से अलग एक व्यक्तिगत वस्तु के रूप में नहीं जाना जा सकता है। हालांकि, इसे परोक्ष रूप से अनुभव की प्राकृतिक दुनिया में एक व्यक्तिगत भगवान के रूप में अनुभव किया जा सकता है, जिसे  सगुण ब्राह्मण या गुणों के साथ ब्राह्मण के रूप में जाना जाता है। इसे आमतौर पर  ईश्वर (भगवान) के रूप में जाना जाता है। बहुलता का आविर्भाव भ्रम या अज्ञान की प्राकृतिक अवस्था से उत्पन्न होता है ( अविद्या .)), अधिकांश जैविक संस्थाओं में निहित है। अज्ञान की इस प्राकृतिक स्थिति को देखते हुए, अद्वैत अस्थायी रूप से व्यक्तिगत स्वयं, मानसिक विचारों और भौतिक वस्तुओं की अनुभवजन्य वास्तविकता को अज्ञान की इस प्राकृतिक अवस्था के संज्ञानात्मक निर्माण के रूप में स्वीकार करता है। लेकिन पूर्ण दृष्टिकोण से, इनमें से किसी का भी स्वतंत्र अस्तित्व नहीं है बल्कि ब्रह्म पर आधारित है। इस मौलिक वास्तविकता के दृष्टिकोण से, व्यक्तिगत मन के साथ-साथ भौतिक वस्तुएं भी दिखावे हैं और उनमें कोई स्थायी वास्तविकता नहीं है। ब्रह्म अपनी रचनात्मक शक्ति, माया के कारण अनुभव की विविध वस्तुओं के रूप में प्रकट होता है  । मायावह है जो अनुभव के समय वास्तविक प्रतीत होता है लेकिन जिसका अंतिम अस्तित्व नहीं है। यह शुद्ध चेतना पर निर्भर है। ब्रह्म एक आंतरिक परिवर्तन या संशोधन के बिना कई गुना दुनिया के रूप में प्रकट होता है। ब्रह्म कभी भी दुनिया में नहीं बदलता है। संसार तो एक विवर्तन है, ब्रह्म पर अध्यारोपण। जगत् न तो पूर्णतः वास्तविक है और न पूर्णतः असत्य। यह पूरी तरह से असत्य नहीं है क्योंकि यह अनुभव किया जाता है। यह पूरी तरह से वास्तविक नहीं है क्योंकि यह ब्रह्म के ज्ञान से उच्चीकृत होता है। संसार के अस्तित्व और ब्रह्म के बीच के संबंध को स्पष्ट करने के लिए कई उदाहरण दिए गए हैं। दो प्रसिद्ध उदाहरण हैं एक बर्तन में अंतरिक्ष बनाम पूरे ब्रह्मांड में अंतरिक्ष (वास्तव में अविभाज्य, हालांकि मनमाने ढंग से बर्तन की आकस्मिकताओं द्वारा अलग किया जाता है जैसे कि दुनिया ब्रह्म के संबंध में है), और स्वयं बनाम प्रतिबिंब स्वयं का (स्वयं के अलावा कोई वास्तविक अस्तित्व नहीं होने वाला प्रतिबिंब जैसे कि दुनिया की वस्तुएं ब्रह्म पर पर्याप्तता के लिए निर्भर करती हैं)। एक व्यक्तिगत  जीव का अस्तित्वऔर दुनिया एक शुरुआत के बिना है। हम यह नहीं कह सकते कि वे कब शुरू हुए, या पहला कारण क्या है। लेकिन दोनों का अंत है, जो ब्रह्म का ज्ञान है। शास्त्रीय अद्वैत वेदांत के अनुसार, अनुभवजन्य दुनिया के अस्तित्व की कल्पना एक ऐसे निर्माता के बिना नहीं की जा सकती जो सर्वज्ञ और सर्वशक्तिमान हो। संसार की उत्पत्ति, पालन-पोषण और  प्रलय ईश्वर द्वारा ही देखे जाते हैं । ईश्वर ब्रह्म की शुद्धतम अभिव्यक्ति है। माया की  रचनात्मक शक्ति वाला ब्रह्म ईश्वर है । माया के व्यक्तिगत ( व्यष्टि ) और ब्रह्मांडीय ( समष्टि ) दोनों पहलू हैं। ब्रह्मांडीय पहलू एक ईश्वर से संबंधित है  , और व्यक्तिगत पहलू,  अविद्या, कई  जीवों के अंतर्गत आता है । लेकिन अंतर यह है कि ईश्वर को माया द्वारा नियंत्रित नहीं किया जाता है  , जबकि  जीव पर  अविद्या का अधिकार होता है । माया संसार के निर्माण के लिए उत्तरदायी है। अविद्या स्वयं और गैर-स्व के बीच के विशिष्ट अस्तित्व को भ्रमित करने के लिए जिम्मेदार है। इस भ्रम के साथ,  अविद्या ब्रह्म को छुपाती है और दुनिया का निर्माण करती है। परिणामस्वरूप जीव एक सीमित दुनिया के कर्ता ( कर्ता ) और भोक्ता ( भोक्ता ) के रूप में कार्य करता है। शास्त्रीय चित्र की तुलना अद्वैत वेदांत के दो उप-विद्यालयों से की जा सकती है जो शंकर के बाद उत्पन्न हुए:  भामतीऔर  विवरना । इन दो उप-विद्यालयों के बीच प्राथमिक अंतर  अविद्या और  माया के लिए अलग-अलग व्याख्याओं पर आधारित है । शंकर ने  अविद्या को अनादि बताया। उन्होंने माना कि अविद्या की उत्पत्ति की खोज करना  ही अविद्या पर आधारित एक प्रक्रिया है  और इसलिए यह निष्फल होगी। लेकिन शंकर के शिष्यों ने इस अवधारणा पर अधिक ध्यान दिया, और इस प्रकार दो उप-विद्यालयों की उत्पत्ति हुई। भामाती स्कूल का नाम वाकास्पति मिश्रा (नौवीं शताब्दी) शंकर के  ब्रह्म सूत्र भाय्य पर टिप्पणी के लिए है , जबकि  विवरण स्कूल का नाम पद्मपद की पंचपदिका पर प्रकाशमान (दसवीं शताब्दी) की टिप्पणी के नाम पर रखा गया है  , जो स्वयं शंकर के  ब्रह्म सूत्र भाय्य पर एक टिप्पणी है । प्रमुख मुद्दा जो  भामती और  विवरण स्कूलों को अलग करता है, वह है अविद्या की प्रकृति और स्थान पर उनकी स्थिति  । भामती विचारधारा के  अनुसार  जीव अविद्या का ठिकाना और उद्देश्य है  । विवरण विचारधारा के अनुसार  अविद्या का ठिकाना ब्रह्म है  । भामती विचारधारा का  मानना ​​है कि ब्रह्म कभी भी  अविद्या का ठिकाना नहीं हो सकता, बल्कि इसका नियंत्रक है ईश्वर । जीव ,  तुला - अविद्या , या व्यक्तिगत अज्ञानता से संबंधित  दो कार्य करता है - ब्रह्म को ढकता है, और प्रोजेक्ट ( विक्षेप ) एक अलग दुनिया। मूल - अविद्या ("मूल अज्ञान") सार्वभौमिक अज्ञान है जो  माया के बराबर है, और ईश्वर द्वारा नियंत्रित है  । विवरण विचारधारा का  मानना ​​है कि चूंकि केवल ब्रह्म ही अस्तित्व में है, ब्रह्म  अविद्या का ठिकाना और उद्देश्य है । ज्ञानमीमांसा संबंधी चर्चाओं की सहायता से ब्रह्म और संसार के बीच द्वैत की अवास्तविकता स्थापित होती है। विवरण _ स्कूल ब्राह्मण के अस्तित्व के बारे में "शुद्ध चेतना" और "सार्वभौमिक अज्ञान" दोनों के रूप में सवाल का जवाब देता है, यह दावा करते हुए कि वैध अनुभूति ( प्रमा )  रोजमर्रा की दुनिया में अविद्या मानती है, जबकि शुद्ध चेतना ब्रह्म की आवश्यक प्रकृति है।

अस्तित्व के तीन विमान
शास्त्रीय अद्वैत वेदांत के अनुसार अस्तित्व के तीन विमान हैं: पूर्ण अस्तित्व का विमान ( परमार्थिका सट्टा ), सांसारिक अस्तित्व का विमान ( व्यावहारिका सत्ता ) जिसमें यह दुनिया और स्वर्गीय दुनिया शामिल है, और भ्रामक अस्तित्व का विमान ( प्रतिभासिका अस्तित्व) . अस्तित्व के दो बाद के  स्तर माया के कार्य हैं और इस प्रकार कुछ हद तक भ्रामक हैं। एक  प्रतिभासिक:अस्तित्व, जैसे कि मृगतृष्णा में प्रस्तुत वस्तुएं, सांसारिक अस्तित्व से कम वास्तविक नहीं हैं। हालांकि, इसकी संगत असत्यता उस से अलग है जो बिल्कुल न के बराबर या असंभव की विशेषता है, जैसे कि आकाश-कमल (आकाश में उगने वाला कमल) या बांझ महिला का पुत्र। एक मृगतृष्णा और दुनिया का स्वतंत्र अस्तित्व, जो दोनों एक निश्चित कारण की स्थिति के कारण होते हैं, एक बार कारण स्थिति बदलने के बाद समाप्त हो जाते हैं। कारण स्थिति  अविद्या , या अज्ञान है। संसार का स्वतंत्र अस्तित्व और अनुभव ब्रह्म के ज्ञान की प्राप्ति के साथ समाप्त हो जाता है। ब्रह्म के ज्ञान की प्रकृति यह है कि "मैं शुद्ध चेतना हूँ।" जीव का आत्म-अज्ञान (व्यक्तिगत स्व) कि "मैं सीमित हूं" को ब्रह्म-ज्ञान द्वारा प्रतिस्थापित किया जाता है कि "मैं सब कुछ हूं," साथ ही पारलौकिक ब्रह्म के साथ स्वयं की पुन: पहचान। ब्रह्म को जानने वाला हर चीज में एक ही गैर-बहुवचन वास्तविकता को देखता है। वह अब दुनिया के स्वतंत्र और सीमित अस्तित्व को एक पूर्ण वास्तविकता नहीं देता है, बल्कि दुनिया को शुद्ध चेतना की रचनात्मक अभिव्यक्ति के रूप में अनुभव करता है। जाग्रत ( जाग्रत ), स्वप्न ( स्वप्न ) और गहरी नींद ( सुसुप्ति ) की सभी अवस्थाएँ चौथी अनाम अवस्था  तुरीय की ओर इशारा करती हैं।, शुद्ध चेतना, जिसे सच्चे स्व के रूप में महसूस किया जाना है। शुद्ध चेतना न केवल शुद्ध अस्तित्व है बल्कि परम आनंद भी है जो आंशिक रूप से गहरी नींद के दौरान अनुभव किया जाता है। इसलिए हम तरोताजा होकर उठते हैं।

3. ज्ञानमीमांसा
अद्वैत परंपरा सत्य के तीन कम परीक्षण सामने रखती है: पत्राचार, सुसंगतता और व्यावहारिक प्रभावकारिता। इसके बाद सत्य की चौथी परीक्षा होती है: ज्ञान-मीमांसा-निरर्थकता ( अध्यात्त्वम् या बधाताहित्यम )। वेदांत परिभण (अद्वैत वेदांत का एक शास्त्रीय पाठ) के अनुसार  "वह ज्ञान वैध है जिसके उद्देश्य के लिए कुछ ऐसा है जो अप्रमाणित है।" गैर-उपलब्धता को वैध ज्ञान के लिए अंतिम मानदंड माना जाता है। ज्ञान-मीमांसा-निरर्थकता का मास्टर परीक्षण एक और बाधा को प्रेरित करता है: आधारभूतता ( अनाधिगतत्वम, जलाया। "पहले से ज्ञात नहीं")। सत्य का यह अंतिम मानदंड उच्चतम मानक है कि वस्तुतः सभी ज्ञान के दावे विफल हो जाते हैं, और इस प्रकार यह निरपेक्ष, या अयोग्य, ज्ञान का मानक है, जबकि पूर्व मानदंड सांसारिक, सांसारिक ज्ञान के दावों के लिए उत्तरदायी हैं। अद्वैत वेदांत के अनुसार, एक निर्णय सत्य है यदि वह अनसुलझा रहता है। आमतौर पर इस्तेमाल किया जाने वाला उदाहरण जो ज्ञान-मीमांसा-निरर्थकता को दर्शाता है, वह रस्सी है जो दूर से सांप के रूप में दिखाई देती है (भारतीय दर्शन में एक स्टॉक उदाहरण)। अद्वैत वेदांत के अनुसार इस परिस्थिति में एक सांप को देखने का विश्वास गलत है क्योंकि सांप की मान्यता (और एक सांप की दृश्य प्रस्तुति) इस निर्णय में निहित है कि जो वास्तव में देख रहा है वह एक रस्सी है। केवल गलत संज्ञान ही सबलेट किया जा सकता है। नींव की स्थिति स्मृति को ज्ञान के साधन के रूप में अयोग्य बनाती है। स्मृति पहले से ज्ञात किसी चीज का स्मरण है और इस प्रकार व्युत्पन्न है और आधारभूत नहीं है। अद्वैत वेदांत के अनुसार, आत्मा का केवल वास्तविक ज्ञान ही नींव की परीक्षा पास करता है: यह तत्काल ज्ञान से पैदा होता है (अपरोक्ष ज्ञान ) और स्मृति नहीं (स्मृति ) । जानने के छह प्राकृतिक तरीकों को अद्वैत वेदांत द्वारा ज्ञान के वैध साधन ( प्रामाण ) के रूप में स्वीकार किया जाता है: धारणा ( प्रत्यक्ष ), अनुमान (अनुमान ), मौखिक गवाही ( शब्द ), तुलना ( उपमान ), आसन ( अर्थपट्टी ) और गैर-आशंका ( अनुपलब्धि ) ) प्रमाण एक दूसरे का खंडन नहीं करते हैं और उनमें से प्रत्येक एक अलग तरह का ज्ञान प्रस्तुत करता है । ब्रह्म का निराधार ज्ञान किसी भी माध्यम से  श्रुति के माध्यम से प्राप्त नहीं किया जा सकता है, जो वेदों के रूप में अलौकिक रूप से प्रकट पाठ है (जिनमें से उपनिषद सबसे दार्शनिक भाग हैं)। अनुमान और ज्ञान के अन्य साधन निश्चित रूप से ब्रह्म के सत्य को स्वयं प्रकट नहीं कर सकते। हालांकि, अद्वैत मानते हैं कि श्रुति के अलावा, ब्रह्म के ज्ञान को साकार करने के लिए युक्ति (कारण) और  अनुभव (व्यक्तिगत अनुभव) की  आवश्यकता होती  है। मोक्ष(मुक्ति), जिसमें जीवन और मृत्यु के चक्र की समाप्ति शामिल है, व्यक्तिगत स्वयं के कर्म द्वारा शासित, ब्रह्म के ज्ञान का परिणाम है। चूंकि ब्रह्म सार्वभौमिक स्व के समान है, और यह आत्मा हमेशा आत्म-चेतन है, ऐसा लगता है कि ब्रह्म का ज्ञान आत्म-ज्ञान है, और यह आत्म-ज्ञान हमेशा मौजूद है। यदि ऐसा है, तो ऐसा लगता है कि अज्ञानता असंभव है। इसके अलावा,  अध्यास भाय्य में ( ब्रह्म सूत्र पर भाष्य की उनकी प्रस्तावना) ) शंकर कहते हैं कि शुद्ध विषय-वस्तु-आत्मा या ब्रह्म- कभी भी ज्ञान का विषय नहीं बन सकता, जैसे विषय कभी विषय नहीं हो सकता। इससे पता चलता है कि मुक्ति प्राप्त करने के लिए जो आत्म-ज्ञान प्राप्त होता है, वह असंभव है। इस समस्या के प्रति शंकर की प्रतिक्रिया ब्रह्म के ज्ञान के संबंध में है जो कि मुक्ति के लिए आवश्यक है, शास्त्र से प्राप्त, ब्रह्म की आत्म-चेतना से अलग होना, बल्कि एक व्यावहारिक ज्ञान जो अज्ञान को दूर करता है, जो कि प्रकाश के लिए एक बाधा है। ब्रह्म की सदा-वर्तमान आत्म-चेतना जो नींव की परीक्षा पास करती है। अज्ञान, बदले में, उनके खाते में परम स्व की विशेषता नहीं है, बल्कि व्यक्तिगत स्वयं की एक विशेषता है जो अंततः असत्य है। बाहरी धारणा में चार कारक शामिल होते हैं: भौतिक वस्तु, इंद्रिय अंग, मन (अंतःकरण ) और आत्मज्ञानी ( प्रमाता )। केवल ज्ञेय आत्म ही आत्म-प्रकाशमान है और शेष तीन कारक चेतना से रहित आत्म-प्रकाशमान नहीं हैं। यह मन और इंद्रिय अंग है जो ज्ञेय स्व को विषय से जोड़ता है। केवल आत्मा ही जानने वाला है और शेष ज्ञान की वस्तुओं के रूप में जानने योग्य हैं। साथ ही मन का अस्तित्व निर्विवाद है। यह मन ही है जो विभिन्न धारणाओं के बीच अंतर करने में मदद करता है। शुद्ध चेतना के स्व-प्रकाश ( स्वत-प्रकाश ) स्वरूप के कारण ही विषय को जाना जाता है और विषय को जाना जाता है। तैत्तिरीय उपनिषद के भाष्य में , शंकर कहते हैं कि "चेतना स्वयं की प्रकृति है और इससे अविभाज्य है।" ज्ञेय स्व, ज्ञात वस्तु, विषय-ज्ञान और ज्ञान के वैध साधन ( प्रामाण ) अनिवार्य रूप से एक शुद्ध चेतना की अभिव्यक्तियाँ हैं।

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शंकर का अद्वेतवाद का समीक्षात्मक अध्ययन
डॉ. राधाकृष्णन के मतानुसार शंकर के दर्शन में माया शब्द छः अर्थों में
प्रयुक्त हुआ है।
1 विश्व स्वतः अपनी व्याख्या करने में असमर्थ है, जिसके फलस्वरूप विश्व
का परतन्त्र रूप दिखाई पड़ता है जिसकी व्याख्या माया के द्वारा हुई है।
2 ब्रह्म और जगत के सम्बन्ध की व्याख्या के लिए माया का प्रयोग हुआ है।
3 ब्रह्म विश्व का कारण कहा जाता है क्योंकि विश्व ब्रह्म पर आरोपित किया
गया है। विश्व जो ब्रह्म पर आश्रित है, माया कहा जाता है।
4 ब्रह्म का जगत में दिखाई पड़ना भी माया कहा जाता है।
5 ईश्वर में अपनी अभिव्यक्ति की शक्ति निहित है, जिसे माया कहा जाता है।
6 ईश्वर की शक्ति का रूपान्तर विश्व के रूप में होता है, जिसे माया कहा जाता है।
शंकरभाष्य में माया का स्वरूप इस प्रकार बताया गया है -अविद्यात्मिका हि बीजशक्तिः अव्यक्तशब्दनिर्देश्या परमेश्वराश्रया मायामयी महासुप्तिः, यस्यां स्वरूपप्रतिबोधरहिताः शेरते संसारिणो जीवा । आचार्य शंकर के दर्शन में माया और अविद्या का प्रयोग एक ही अर्थ में हुआ है। जिस प्रकार आत्मा और ब्रह्म में तादात्म्य है, उसी प्रकार माया और अविद्या अभिन्न है। शंकर ने माया, अविद्या, अभ्यास, अध्यारोप, भ्रान्ति, विवर्त, भ्रम, नामरूप, अव्यक्त, मूलप्रकृति आदि शब्दों का एक ही अर्थ में प्रयोग किया है। परन्तु बाद के वेदान्तियों ने माया और अविद्या में भेद किया है। उनका कहना है कि माया भावात्मक है, जबकि अविद्या निषेधात्मक है। माया को भावात्मक इसलिए कहा जाता है कि माया द्वारा ब्रह्म सम्पूर्ण विश्व का प्रदर्शन करता है। माया विश्व को प्रस्थापित करती है। इसके विपरीत अविद्या ज्ञान के अभाव को संकेत करने के कारण निषेधात्मक है। माया और अविद्या में दूसरा अंतर यह है कि माया ईश्वर को प्रभावित करती है जबकि अविद्या जीव को प्रभावित करती है। माया और अविद्या में तीसरा अंतर यह है कि माया का निर्माण मूलतः सत्वगुण से हुआ है, जबकि अविद्या का निर्माण सत्व, रज और तम इन तीनों गुणों से हुआ है। माया का स्वरूप सात्विक है, परन्तु अविद्या का स्वरूप त्रिगुणात्मक है। माया का निवासस्थान आचार्य शंकर का कहना है कि माया ब्रह्म में निवास करती है। यद्यपि माया आश्रय ब्रह्म है, फिर भी ब्रह्म माया से प्रभावित नहीं होता है। जिस प्रकार रूपहीन आकाश पर आरोपित नीले रंग का प्रभाव आकाश पर नहीं पड़ता तथा जिस प्रकार जादूगर जादू की प्रवीणता से स्वयं नहीं प्रभावित होता, उसी प्रकार माया भी ब्रह्म को प्रभावित करने में असफल रहती है। माया का निवासस्थान ब्रह्म में है। ब्रह्म अनादि है। अतः ब्रह्म की तरह माया भी अनादि है। माया और ब्रह्म में तादात्म्य का संबंध है। माया ब्रह्म की शक्ति है, जिसके आधार पर वह भविष्य का निर्माण करता है। जिस प्रकार जादूगर जादू के विभिन्न प्रकार के खेल दिखाता है, उसी प्रकार ब्रह्म माया की शक्ति से विश्व का नाना रूपात्मक रूप उपस्थित करता है। माया के कारण निष्क्रिय ब्रह्म सक्रिय हो जाता है। माया सहित ब्रह्म ही ईश्वर है। ‘माया‘ शब्द की व्युत्पत्ति ‘माया‘ संस्कृत का एक सारगर्भित शब्द है। विश्व की किसी दूसरी भाषा में इसका पर्याय नहीं है। व्युत्पत्ति कई प्रकार से की जाती है। सर्वप्रथम ‘माया‘ शब्द ’मा’ धातु से बना है। ‘मीयते या सा माया’ जो नापा जा सकता है, वह माया है अथवा ‘मीयते अनया सा माया’ अर्थात जिससे नापा जाता है, वह माया है। इस प्रकार माया एक मानदण्ड है, एक माप है। आधुनिक विज्ञान ने माना है कि जो माप योग्य है, वही वास्तविक है और जो वास्तविक है, वह माप योग्य है। इस मत का आदिरूप मायावाद देता है जो कहता है कि जो कुछ मेय (ज्ञेय विषय) है, वह वास्तविक (माया) है और जो वास्तविक (माया) है वह ज्ञेय है। यहां प्रश्न उठता है कि माया को मेय या ज्ञेय कैस कहा जा सकता है क्योंकि वह दुर्ज्ञेय और अचिन्त्य मानी गई है। इसका उत्तर इस संदर्भ में यह कह कर दिया जा सकता है कि माया को दुर्ज्ञेय या अचिन्त्य इसलिए कहा जाता है, उसका वर्णन इदमित्थम्(यह ऐसा ही है) में नहीं किया जा सकता है। कुछ भी हो जो मेय या ज्ञेय है, वह वास्तविक (माया) है। जानना एक प्रकार का जांच-पड़ताल करना है। अनेक प्रकार से विषयों को जाना जा सकता है। इन प्रकारों में से कोई एक प्रकार ही अंतिम रूप से निर्णायक सत्य नहीं है और न इन प्रकारों की कोई इयत्ता है। इसलिए मायिक विषयों को दुर्ज्ञेय या अचिन्त्य कहा जाता है। वास्तविक (माया) परमार्थ सत्य नहीं है, वह परमार्थ सत्य का एक आभास मात्र है।

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 त्रुटि, सच्चा ज्ञान और व्यावहारिक शिक्षा
शंकर आध्यात्म का उपयोग  भ्रम को इंगित करने के लिए करता है - धारणा की भ्रामक वस्तुओं के साथ-साथ भ्रमपूर्ण धारणा। दो अन्य शब्द जो उसी को निरूपित करने के लिए उपयोग किए जाते हैं, वे हैं  अध्यारोप (सुपरइम्पोजिशन) और  अवभास (उपस्थिति)। शंकर के अनुसार भ्रम के मामले में अध्यारोपण और दिखावट दोनों शामिल हैं। अध्यास , जैसा कि वे ब्रह्म सूत्र की अपनी प्रस्तावना में कहते हैं  , वस्तु और उसके गुणों जैसे दो प्रकार के भ्रम के साथ कुछ और के रूप में किसी चीज की आशंका है। अद्वैत वेदांत में भ्रम की अवधारणा महत्वपूर्ण है क्योंकि यह "वास्तविक आधार" के सिद्धांत की ओर ले जाती है। वास्तविक वस्तु की तरह मायावी वस्तु का एक निश्चित स्थान होता है। शंकर के अनुसार,  अध्यास:आधार के बिना संभव नहीं है। पद्मपद पंचपदिका में कहते हैं  कि  बिना आधार के अध्यास का अनुभव कभी नहीं किया गया और यह अकल्पनीय है। वाकस्पति ने पुष्टि की कि भ्रम का मामला नहीं हो सकता है जहां आधार पूरी तरह से पकड़ा गया है या बिल्कुल भी नहीं पकड़ा गया है। त्रुटि का अद्वैत सिद्धांत (जिसे  अनिर्वाण्य ख्याति , या अनिश्चित की आशंका के रूप में जाना जाता है) मानता है कि भ्रामक वस्तु की धारणा आधार के बारे में अज्ञानता का एक उत्पाद है। शंकर ने ब्रह्म सूत्र पर अपनी टिप्पणी में भ्रम को दो तरह से चित्रित किया है  । पहला है किसी और चीज का प्रकट होना जो पहले अनुभव की गई थी—जैसे स्मृति—किसी और चीज में ( स्मृतिरूपं परत्रा पूर्वा दशं अवभासः)) दूसरा एक न्यूनतावादी लक्षण वर्णन है - एक वस्तु का दूसरे के गुणों के साथ प्रकट होना ( अन्यस्य अन्य धर्म अवभासतां । शंकर ब्रह्म सूत्र पर अपनी टिप्पणी के लिए अपना परिचय समर्पित करते हैं  , अध्यास के विचार के  लिए दैनिक अनुभव और दोनों से संबंधित भ्रामक धारणा के लिए खाते में। पारलौकिक संस्थाएं भी। यह परिचय, जिसे  अध्यास भाय्य (भ्रम पर टिप्पणी) कहा जाता है, एक यथार्थवादी स्थिति और एक प्रतीत होता है द्वैतवादी तत्वमीमांसा प्रस्तुत करता है: "चूंकि यह एक स्थापित तथ्य है कि वस्तु और विषय को  युस्मद के रूप में प्रस्तुत किया जाता है -'आप' / अन्य , और  अस्माडी-'मैं' स्वभाव से विरोधाभासी हैं, और उनके गुण भी विरोधाभासी हैं, क्योंकि प्रकाश और अंधकार के रूप में वे समान नहीं हो सकते।" बहुलता और भ्रम, इस खाते पर, शुद्ध व्यक्तिपरकता पर वस्तुओं की श्रेणी के संज्ञानात्मक अतिरोपण से निर्मित होते हैं। जबकि दो वैचारिक श्रेणियों को भ्रम की वस्तुओं को बनाने के लिए आरोपित किया गया है, अद्विता वेदांत का दृष्टिकोण यह है कि भ्रम की वस्तु का आध्यात्मिक रूप से वर्णन करने का एकमात्र संभव तरीका गैर-अस्तित्व और अस्तित्व के अलावा एक विशेषता की मदद से है, जिसे कहा जाता है "अनिश्चित" के रूप में) जो किसी तरह अस्तित्व और गैर-अस्तित्व की दो सामान्य संभावनाओं को जोड़ता है। भ्रम की वस्तु को तार्किक रूप से वास्तविक या असत्य के रूप में परिभाषित नहीं किया जा सकता है। त्रुटि अनिश्चित की आशंका है। यह एक आदेश के गुणों के दूसरे आदेश के "नाजायज हस्तांतरण" के कारण है। अवधारणात्मक भ्रम एक ओर अद्वैत के सोटेरियोलॉजी और दूसरी ओर इसके अनुभव के सिद्धांत के बीच सेतु का निर्माण करता है। इस जीवन में मुक्ति के अनुभव के बीच संबंध ( मुक्ति .)) और रोजमर्रा के अनुभव को वास्तविक और भ्रामक इंद्रिय बोध के बीच के संबंध के अनुरूप देखा जाता है। शंकर अपने ज्योतिषीय विचारों के अनुसार ज्ञान का एक सिद्धांत तैयार करते हैं। इस प्रकार शंकर की रुचि त्रुटि के सिद्धांत का निर्माण करने और इसे स्वयं छोड़ने में नहीं है, बल्कि इसे आत्म-चेतना की अंतिम वास्तविकता के अपने सिद्धांत से जोड़ने के लिए है, जो एकमात्र ऐसी स्थिति है जो सत्य के लिए अपने जुड़वां मानदंडों के अनुसार सत्य हो सकती है (गैर- उच्चता और आधारभूतता)। अनिश्चितता की विशेषता जो भ्रम की वस्तुओं को योग्य बनाती है वह वह है जो वास्तव में न तो वास्तविक है और न ही असत्य है बल्कि वास्तविक स्थान के रूप में प्रकट होती है। यह स्वयं के सामाजिक लक्ष्य के विपरीत कार्य करता है, जो वास्तव में वास्तविक और निर्धारित है। अपने ज्ञान के सिद्धांत के आधार पर, शंकर चौगुनी (मानसिक और शारीरिक) प्रथाओं या योग्यताओं को स्पष्ट करते हैं-सदाना कटुण्य- मुक्ति की उपलब्धि में सहायता करने के लिए: (i) अनुभव की स्थायी ( नित्य ) और अस्थायी ( अनित्य ) वस्तुओं के बीच भेदभाव ( विवेक ); (ii) यहां और स्वर्ग में कर्म के फल के भोग के प्रति वैराग्य; (iii) शांति, मानसिक नियंत्रण आदि जैसे अनुशासन के साधनों की सिद्धि; (iv) मुक्ति की लालसा। ब्रह्म सूत्र की अपनी टिप्पणी में , शंकर कहते हैं कि ब्रह्म की जांच इन चौगुनी योग्यताओं को प्राप्त करने के बाद ही शुरू हो सकती है। अद्वैत में मुक्ति ( मोक्ष ) की अवधारणा को ब्रह्म के संदर्भ में भुनाया गया है। मुक्ति के मार्ग आत्म-अज्ञान को हटाने से परिभाषित होते हैं जो कि को हटाने के द्वारा लाया जाता है मिथ्या ज्ञान (गलत ज्ञान का दावा)। यह एक अद्वैत के सूत्र में कैद है: "[वह] फिर कभी पैदा नहीं होता है जो जानता है कि वह आकाश की तरह सभी प्राणियों में अकेला है और सभी प्राणी उसमें हैं" ( उपदेश सहस्री XVII.69)। भारतीय दर्शन के इतिहास में कई विचारकों ने माना है कि क्रिया और मुक्ति के बीच एक महत्वपूर्ण संबंध है। इसके विपरीत, शंकर  ज्ञान-कर्म-समुक्काय के सिद्धांत को खारिज करते हैं , कर्म (वैदिक कर्तव्यों) का संयोजन ब्रह्म के ज्ञान के साथ मुक्ति की ओर ले जाता है। केवल ब्रह्म का ज्ञान ही शंकर के लिए मुक्ति का मार्ग है। क्रिया (कर्म) की भूमिका मन (अंतःकरण शुद्धि) को शुद्ध करना और इसे पसंद और नापसंद से मुक्त करना है ( राग दवेश) विमुक्ता ) । ऐसा मन ब्रह्म के ज्ञान में सहायक होगा।

ब्रह्म और जीव
आचार्य शंकर का स्पष्ट मत था कि ब्रह्म और जीव दोनों एक हीं हैं। जैसे समुद्र हो या सरिता हो या फिर सरोवर हो, सभी प्रकृति से एक हीं हैं क्योंकि सभी जल को हीं धारित करते हैं भले हीं जलधारणक्षमताजनितआकार में वे परस्पर भिन्न प्रतीत होते हैं। यही बात ब्रह्म और जीव के संदर्भ में भी है ; अर्थात ब्रह्म और जीव(आत्मा) दोनों की प्रकृति एक सी है, ये तात्विक रूप से एक हीं हैं। क्या हम समुद्र के किनारे खड़ा होकर समुद्र के आकार का अनुमान कर सकते हैं? नहीं न! उसी तरह ब्रह्म का स्वरूप इतना विशाल है कि वह निराकार है, जीव के लिए वह ब्रह्म प्रकृति से एक होते हुए भी अथाह है। किन्तु वहीं एक बाल्टी में रखे जल का आकार तुरंत जान लेते हैं। कहने की जरूरत नहीं कि उस जल का आकार भी बाल्टी का ही हो जाता है क्योंकि उस जल को बाल्टी ने बांध रखा है। उसी प्रकार सूक्ष्म, कारण और स्थूल शरीर निर्मित देह से जीव(आत्मा) भी जब बंध जाता है तो जीव का आकार भी वैसा हीं भासता है जो उस देह का होता है।
आत्मा और अनात्मा
भगवान शंकर ने ब्रह्मसूत्र पर अपने भाष्य में सम्पूर्ण प्रपंच को दो भागों में पहले विभक्त किया, ये हैं---
द्रष्टा और दृश्य
द्रष्टा वह है जो सम्पूर्ण प्रतीतियों को अनुभव करता है
दृश्य वह है जो अनुभव का विषय है

द्रष्टा और दृश्य का सम्बन्ध सापेक्ष है। अंतिम द्रष्टा जो समस्त प्रतीतियों का चरम साक्षी है, का नाम 'आत्मा' है तथा जो कुछ उसका विषय है वह सब 'अनात्मा'है। आत्मा नित्य, निर्विकार, असंग, कूटस्थ, अक्षय, अक्षत, निश्चल, एक और निर्विशेष है। मन, बुद्धि, चित्त, अहंकार सहित समस्त कर्मेन्द्रिययुक्त इस स्थूल भूत पर्यन्त जितने भी प्रपंच हैं उसका आत्मा से जो भी सम्बंध है, वह आरोपित है अर्थात् सच्चे अर्थों में कुछ भी सम्बंध नहीं है। जीव अज्ञान के कारण हीं देह और इन्द्रियादि से अपना तादात्म्य स्वीकार कर अपने को अंधा-बहरा, मूर्ख-विद्वान, सुखी-दुःखी तथा कर्ता-भोक्ता मानता है। इस प्रकार बुद्धि का आत्मा के साथ हो रहे इस तादात्म्य को हीं आचार्य ने 'अध्यास' शब्द से निर्दिष्ट किया है। आचार्य के अनुसार सम्पूर्ण प्रपंच जो ज्ञानाभाव के चलते सत्य प्रतीत होता है इसका कारण यह अध्यास या माया ही है;इसीलिए अद्वैतवाद को अध्यासवाद या मायावाद भी कहते हैं।

ज्ञान और अज्ञान
आचार्य शंकर ने अभेदबोध को हीं ज्ञान कहा। जैसे कोई स्वर्णकार की नाना प्रकार के स्वर्णाभूषणों में उसकी रूचि उन्हें मात्र सुवर्णमय देखने में हो उसी प्रकार ज्ञानसम्पन्न मोक्षकामी के लिये यदि कोई रूचि की वस्तु इस संसार में है तो यह उसका साधनअर्जित ज्ञान है जिसके बदौलत वह इस अनेकविधभेदसंकुलित संसार में केवल शुद्ध परब्रह्म का हीं दर्शन करता है। उससे भिन्न कहीं कोई वस्तु है ही नहीं। भेद में सत्यत्वबुद्धि हीं अज्ञान है।
भक्ति
शंकराचार्य ज्ञानोत्पत्ति के लिए भक्ति को हीं एक प्रधान साधन मानते हैं। यह प्रचलित धारणा के भले विपरीत लगे किन्तु आचार्य भक्ति को ज्ञान का अमोघ साधन मानते थे। उन्होंने ज्ञानान्वेषण में, जैसी कि प्रचलित धारणा है, कहीं से भी सगुणोपासना की उपेक्षा नहीं की है।
प्रबोधसुधाकर में तो उन्होंने यहां तक लिखा है कि भगवान श्रीकृष्ण के चरणों की भक्ति के बिना चित्त शुद्ध हो ही नहीं सकता। आचार्य शंकर के द्वारा रचित शिव, विष्णु, एवं शक्ति के निमित्त अनेक भक्तिस्त्रोत मिलते हैं जिसे सगुणोपासक श्रद्धा-विश्वास के साथ भजते हैं। 

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अद्वैत वेदांत का शास्त्रीय भारतीय दर्शन कट्टरपंथी अद्वैतवाद की एक दार्शनिक स्थिति को स्पष्ट करता है, एक संशोधनवादी विश्वदृष्टि जो इसे प्राचीन उपनिषद ग्रंथों से प्राप्त होता है। अद्वैत वेदांतियों के अनुसार, उपनिषद अद्वैत के एक मौलिक सिद्धांत को प्रकट करते हैं जिसे " ब्राह्मण" कहा जाता है, जो सभी चीजों की वास्तविकता है। अद्वैत ब्रह्म को पारलौकिक व्यक्तित्व और अनुभवजन्य बहुलता के रूप में समझते हैं । वे यह स्थापित करना चाहते हैं कि स्वयं ( आत्मान ) का आवश्यक मूल ब्रह्म है । अद्वैत वेदांत का मूल जोर यह है कि आत्मा शुद्ध गैर-इरादतन चेतना है। यह एक दूसरे के बिना एक है, अद्वैत, अनंत अस्तित्व, और संख्यात्मक रूप से ब्राह्मण के समान है. इस प्रयास में ब्राह्मण के तत्वमीमांसा को चेतना के दर्शन से जोड़ना आवश्यक है।

इस दार्शनिक परंपरा को प्रमुख अद्वैत वेदांतिन, शंकराचार्य (इसके बाद शंकर) के कार्यों में इसकी सबसे निरंतर प्रारंभिक अभिव्यक्ति मिलती है, जो आठवीं शताब्दी सीई के दौरान विकसित हुई थी। शंकर ने तत्वमीमांसा, भाषा और ज्ञानमीमांसा के व्यवस्थित सिद्धांतों के माध्यम से अद्वैत को संप्रेषित करने का प्रयास किया। उन्होंने दार्शनिक शिक्षण के विशिष्ट तरीकों के साथ-साथ सुनने, प्रतिबिंब और चिंतन के सीखने के तरीकों को भी शामिल किया। उनके दर्शन और विधियों में एक शिक्षण परंपरा शामिल है जिसका उद्देश्य अद्वैत की प्रत्यक्ष मुक्ति की मान्यता है जो मुक्ति या स्वतंत्रता का पर्याय है ।) शंकर शास्त्रीय काल के सबसे व्यापक रूप से ज्ञात और प्रभावशाली भारतीय दार्शनिकों में से एक हैं, और अद्वैत वेदांत के सबसे आधिकारिक दार्शनिक हैं। वे अद्वैत वेदांत की शिक्षण परंपरा और मठवासी वंश से सम्मानित हैं, और आज भी लगभग सभी समकालीन वंशों को प्रभावित करते हैं। 
1. जीवन और कार्य
2. तत्वमीमांसा2.1 अस्तित्व, वास्तविकता और कारण
2.2 ब्रह्मांड की उपस्थिति
2.3 दो-स्तरीय वास्तविकता
2.4 ईश्वर (भगवान)
3. चेतना, मन और व्यक्तिगत पहचान3.1 चेतना साक्षी
3.2 चेतना की आत्म-प्रकाशन
3.3 प्रतिबिंब: चेतना, मन और व्यक्तिगत पहचान
3.4 सुपरइम्पोजिशन: अज्ञान की मौलिक समस्या
4. चिंतनशील दार्शनिक तरीके

4.1 क्रिया और ध्यान
4.2 ट्रिपल प्रक्रिया और अद्वैत ज्ञान के साधन
4.3 आत्म-ज्ञान और मुक्त रहते हुए जीना


1. जीवन और कार्य

शंकर अद्वैत वेदांत के एक व्यवस्थितकर्ता थे, संस्थापक नहीं। वह खुद को शिक्षकों के एक लंबे वंश के हिस्से के रूप में देखता था। शंकर के गुरु का नाम गोविंद था; और परंपरा के अनुसार, गोविंदा के शिक्षक गौड़पाद (छठी शताब्दी सीई) थे, जिन्होंने माक्य उपनिषद पर गौड़पादकारिका (गौपद के छंद) की रचना की थी । अद्वैत वेदांत का ऐतिहासिक रिकॉर्ड गौपाद से पहले अस्पष्ट है । अद्वैत वेदांतियों ने अपने वंश को बदरायण (सी। पहली शताब्दी ईसा पूर्व) के माध्यम से वापस खोजा, जिन्होंने ब्रह्मसूत्र ( ब्राह्मण पर सूत्र ), उपनिषद कथाओं में व्यक्तियों के लिए, और अंततः ईश्वर के लिए लिखा था।(मोटे तौर पर "भगवान") विष्णु-नारायण के रूप में या शिव के शिक्षण रूप को दक्षिणामृति के रूप में जाना जाता है। इस वंश के द्वारा वे उपनिषदिक शिक्षकों, कृष्ण और बदरायण के अपने अधिकार का दावा करते हैं। उपनिषदों के संगत ग्रंथ, भगवद्गीता , और ब्रह्मसूत्र अद्वैत वेदांत के ट्रिपल कैनन ( प्रस्थानत्रयी ) का गठन करते हैं।

ऐतिहासिक दृष्टिकोण से, शंकर की पाठ्य रचनाएँ उनकी पहचान को परिभाषित करती हैं। उन्होंने ब्रह्मसूत्रों, भगवद्गीता, और दस प्रमुख उपनिषदों पर हमारी प्रारंभिक पूर्ण वर्तमान टिप्पणियों की रचना की, जिनमें सा , केना , काठ , प्राण , मुशक , माक्य , ऐतरेय , तैत्तिरीय , छांदोग्य , और बृहदशाद शामिल थे । माणिक्य पर शंकर की टिप्पणी गौपादकारिका की माणिक्य की व्याख्या पर उनकी व्यापक टिप्पणी का हिस्सा है ।. शंकर ने उपदेशासहस्री ( एक हजार उपदेश ) नामक एक स्वतंत्र रचना की भी रचना की । शंकर के लिए जिम्मेदार सैकड़ों अन्य ग्रंथ हैं, लेकिन उनकी लेखकता संदिग्ध है और अधिकांश की रचना बाद की शताब्दियों में मठवासी प्रमुखों द्वारा की गई थी, जिनके पास "शंकराचार्य" की उपाधि थी। (पॉटर 1981: 115-117; हैकर 1995; और मायेडा 1965ए, 1965बी, और 1967 देखें) शंकर के संभावित कार्यों की चर्चा के लिए, साथ ही उनकी प्रामाणिकता निर्धारित करने के लिए हैकर के मानदंड। कुछ आलोचनाओं और हैकर के मानदंडों के विस्तार के लिए सुंदरसन 2002 देखें)।

शंकर एक विद्वान, दार्शनिक और शिक्षक थे। उनकी प्राथमिक प्रतिबद्धता अद्वैत ब्राह्मण के अपने दर्शन को स्थापित करना थाउपनिषदों की विषय वस्तु के रूप में, और उपनिषद ग्रंथों के बीच विविध और संभावित विरोधाभासी अंशों के सामंजस्य के द्वारा अद्वैत व्याख्या को व्यवस्थित करने के लिए। हालाँकि, यह ध्यान रखना चाहिए कि शंकर केवल स्वतंत्र तर्क के माध्यम से अद्वैत को सिद्ध करने का प्रयास नहीं करते हैं। उनकी राय में ऐसा प्रयास संभव नहीं है क्योंकि अद्वैतता तार्किक प्रमाणों के अधीन नहीं है (संस्कार के कारण की भूमिका पर मूर्ति 1959 देखें)। वह केवल उपनिषद के अधिकार के आधार पर अद्वैत को स्वीकार करता है। बहरहाल, वह एक मूल दार्शनिक थे जिन्होंने उपनिषदों को समझने, अपनी स्थिति की रक्षा करने और अपने दार्शनिक विरोधियों की आलोचना करने के लिए उपन्यास तर्कों का निर्माण किया। शंकर ने ग्रंथों को ज्ञान के साधन के रूप में देखने के लिए एक शैक्षणिक पद्धति को भी आकार दिया। साथ ही, उन्होंने अपने लेखन में कई खुले प्रश्न और अस्पष्टताएं छोड़ी, आंशिक रूप से उनकी टिप्पणियों के विभिन्न स्रोत ग्रंथों और उनके काम की बड़ी मात्रा के कारण। इसने शंकर के बाद की परंपरा में विभिन्न व्याख्याओं और कई अंतर-अद्वैत दार्शनिक विवादों को जन्म दिया है (देखें पॉटर 2012)।

शंकर ने कथित तौर पर ब्राह्मण धर्म में सबसे पहले मठवासी व्यवस्था की स्थापना की, जिसमें दनामी (दस नाम) त्यागी आदेश (इन आदेशों पर क्लार्क 2006 देखें) के साथ-साथ उपमहाद्वीप में चार या पांच सिद्धांत मठ (मठ) शामिल हैं (महों पर सेंकनर 1983 देखें )) कई शंकर-पहचान करने वाले वंश, सिद्धांत मठों के साथ, और कई छोटे मठ, आश्रम, और शिक्षण संस्थान आज भी जीवित अद्वैत वेदांत परंपरा में फल-फूल रहे हैं। शंकर के प्रत्यक्ष शिष्यों जैसे पद्मपाद और सुरेश्वर के साथ शुरू हुई एक अखंड वंशावली, आधुनिक काल में उनके दर्शन का विकास, बचाव और विस्तार करती रही। वर्तमान में, शंकर का अद्वैत वेदांत अपनी रूढ़िवादी सांस्कृतिक और भौगोलिक सीमाओं से बहुत आगे तक फैला हुआ है। विभिन्न दार्शनिक, धार्मिक और सामाजिक-राजनीतिक संदर्भों के साथ मुठभेड़ के कारण इसकी विचार धाराएं विकसित होती रहती हैं; फिर भी समग्र रूप से परंपरा अतीत से वर्तमान तक दार्शनिक निरंतरता की एक महत्वपूर्ण डिग्री को प्रदर्शित करती है।

2. तत्वमीमांसा
शंकर के आध्यात्मिक तर्क उपनिषदिक प्रस्तावों का बचाव करते हुए दावा करते हैं कि अस्तित्व "केवल एक है, एक सेकंड के बिना" । वह सामान्य उपनिषदिक मॉडल का अनुसरण करता है कि सभी ज्ञात वस्तुएं प्राथमिक तत्वों के एक समूह के मिश्रित क्रमपरिवर्तन हैं। इसे आग, पानी और पृथ्वी से मिलकर तीन गुना के रूप में तैयार किया गया है ; या पांच गुना के रूप में, जिसमें अंतरिक्ष, वायु, अग्नि, जल और पृथ्वी शामिल हैं । तत्व पहले सूक्ष्म (अर्थात् अगोचर) रूप में अविभेदित अस्तित्व से क्रमिक रूप से उभरते हैं। फिर वे विभाजन और पुनर्संयोजन की प्रक्रिया से गुजरते हैं, ताकि प्रत्येक तत्व में दूसरों के हिस्से शामिल हों, मोटे (यानी, बोधगम्य) "महान तत्व" ( महाभूत ) में विकसित होने के लिएएस)। अवधारणात्मक वस्तुएं वास्तव में व्युत्पन्न उत्पाद हैं जिनका अस्तित्व इन प्राथमिक तत्वों से स्वतंत्र नहीं है। ये तत्व, हालांकि, एक मौलिक आधारभूतता का गठन नहीं करते हैं, न ही वे परमाणु नींववाद में नीचे आते हैं, क्योंकि वे अंततः किसी और चीज़ पर निर्भर हैं, अर्थात् शुद्ध अस्तित्व ( ब्राह्मण ) । ब्रह्म सभी वस्तुओं के आधार पर अद्वैत भूमि है, एकमात्र आधार ( अधिष्ठान ) जिस पर संपूर्ण ब्रह्मांड निर्भर करता है। सभी वस्तुएँ इस स्वतंत्र भूमि की ओर इशारा करती हैं और इसके अलावा उनका कोई अस्तित्व नहीं है। शंकर का तर्क है कि इस मूलभूत अस्तित्व की दूसरी चीज पर कोई निर्भरता नहीं है। यह स्व-स्थापित, अपरिवर्तनीय, अपरिवर्तनीय, और स्थान, समय और कार्य-कारण से मुक्त है।

शंकर के अनुसार, अद्वैत अस्तित्व पर उनकी स्थिति का एक परिणाम यह है कि जिस दुनिया को हम देखते हैं, वह अपने आधार की तुलना में किसी तरह से कम-वास्तविक या भ्रामक है। यद्यपि वस्तुएं अस्तित्व के भीतर मौजूद हैं, उनके रूप केवल अवधारणाएं हैं जिन्हें हम नामों से दर्शाते हैं । वे संज्ञानात्मक निर्माण हैं; हालाँकि, शंकर के विचार में यह निर्माण वस्तुओं के लिए स्वतंत्र वास्तविकता को जिम्मेदार ठहराने की एक महामारी संबंधी त्रुटि है, न कि मानसिक रूप से दुनिया को प्रक्षेपित करने वाले व्यक्तियों का एक आत्मकथात्मक व्यक्तिपरक आदर्शवाद। उदाहरण के लिए, उनकी टिप्पणी इस बात की पुष्टि करती है कि हमें अवधारणात्मक यथार्थवाद ग्रहण करना चाहिए और बौद्ध योगकार आदर्शवाद को अस्वीकार करना चाहिए। अद्वैत अस्तित्व को जानकर, व्यक्ति ब्रह्मांड में सभी चीजों की वास्तविकता को जानता है, और उनके रूपों को केवल नाम के रूप में पहचानता है। अद्वैत अस्तित्व के इस आधार के साथ संख्यात्मक रूप से समरूप के रूप में किसी की चेतना की तत्काल ज्ञान-मीमांसा मान्यता शंकर का दार्शनिक लक्ष्य है। यह मान्यता मुक्ति का पर्याय है (मोक्ष ), और एक पूर्ण आध्यात्मिक पूर्णता की आवश्यकता होती है जिसके द्वारा व्यक्ति का मन मनोवैज्ञानिक पीड़ा से मुक्त हो जाता है।

2.1 अस्तित्व, वास्तविकता और कारण
वास्तविक क्या है यह निर्धारित करने के लिए शंकर ने अपनी टिप्पणियों के दौरान दो संबंधित मानदंड, निर्भरता और दृढ़ता को नियोजित किया है। वह वास्तविक को उस रूप में परिभाषित करता है जो अपनी प्रकृति को नहीं बदलता है, जबकि जो असत्य है वह बदल जाता है । यहां प्राथमिक भेद परिवर्तन है। जो चीज बनी रहती है वह क्षणिक की तुलना में अधिक वास्तविक होती है क्योंकि जो क्षणिक है वह निषेध के अधीन है। उनका विहित चित्रण एक मिट्टी का बर्तन है। एक गांठ से लेकर एक बर्तन तक, नए नामों और रूपों में मिट्टी जैसे एक महत्वपूर्ण कारण को आकार दे सकता है। प्रत्येक नए रूप के साथ, पूर्व नष्ट हो जाता है, फिर भी प्रत्येक के माध्यम से मिट्टी जारी रहती है। यह उदाहरण निरंतरता और असंततता के उनके मूलभूत भेदभावपूर्ण तर्क को दर्शाता है, जो दो चीजों के बीच क्या बनी रहती है और क्या नहीं के संबंध को निर्धारित करता है (देखें4.3 नीचे)। तद्नुसार, कार्य-कारण के माध्यम से बनी रहने वाली मिट्टी गैर-स्थायी गांठ, बर्तन और प्लेट रूपों की तुलना में अपेक्षाकृत अधिक वास्तविक है, क्योंकि मिट्टी नकारात्मक नहीं है। इस दृष्टांत में, मिट्टी ब्रह्मा के समान है, ब्रह्मांड का अंतर्निहित अस्तित्व है, और बर्तन वस्तुओं के अनुरूप है।

शंकर यह दिखाने के लिए दृढ़ता तर्क को भी शामिल करता है कि एक शब्द (मिट्टी) दूसरे (बर्तन) से स्वतंत्र है - कार्य-कारण में स्वतंत्रता के आधार पर मिट्टी अधिक वास्तविक है। मटका रूप मिट्टी के कारण से उत्पन्न होता है, मिट्टी से टिका रहता है, और इसके नष्ट होने पर मिट्टी में वापस आ जाता है। घड़ा अपने अस्तित्व के लिए मिट्टी पर निर्भर है। इसके रूप और द्रव्यमान का इसके मिट्टी के पदार्थ के अलावा कोई वस्तुनिष्ठ अस्तित्व नहीं है। इसलिए, निर्भरता के पदानुक्रम के आधार पर मिट्टी अधिक वास्तविक है। यह पदानुक्रमित संबंध एक विषम निर्भरता को प्रकट करता है - बर्तन का रूप उसके होने के लिए मिट्टी के पदार्थ पर निर्भर करता है, लेकिन मिट्टी का पदार्थ विशेष बर्तन के रूप पर निर्भर नहीं करता है। शंकर इससे कई महत्वपूर्ण निष्कर्ष निकालते हैं:

तत्वमीमांसा जमीनी प्रभाव की तुलना में अधिक वास्तविकता रखती है;
प्रभाव अपने कारण आधार पर पूरी तरह से कम करने योग्य है; तथा
इसलिए प्रभाव इसकी जमीन से अलग नहीं है।

ब्रह्मांड में सब कुछ निरंतर परिवर्तन से गुजरता है; हालाँकि, शंकर के अनुसार, वस्तुएँ केवल अस्तित्व में नहीं आ सकती हैं और अस्तित्व से बाहर नहीं जा सकती हैं। उन्हें अपने अस्तित्व के लिए किसी और चीज, किसी मौजूदा कारण पर निर्भर होना चाहिए। शंकर का तर्क है कि ब्रह्मांड के उद्भव से पहले, जब सभी वस्तुएं, समय और स्थान अव्यक्त होते हैं, केवल मौलिक अविभाज्य अस्तित्व मौजूद होता है (उदाहरण के लिए चुभ 6.2.1-2 देखें)। यह अस्तित्व एक एकल संभावित कारण मुक्त रूप है; लेकिन ब्रह्मांड के उभरने के बाद भी, अभी भी एक ही कारण है। यह सभी वस्तुओं और कार्य-कारणों के माध्यम से बना रहता है, जैसे मिट्टी अपने बदलते रूपों के माध्यम से बनी रहती है। उन्होंने निष्कर्ष निकाला कि प्रत्येक वस्तु, जिसमें ब्रह्मांड भी शामिल है, एक अस्थायी कलाकृति है, बस एक नाम ( नाम ) और रूप (रूप )) संपूर्ण ब्रह्मांड ब्रह्म से भिन्न नहीं है और उसका रूप ब्रह्म से कम वास्तविक है । सभी रूप स्वयं अस्तित्व से कम वास्तविक हैं। मूलभूत अस्तित्व सकर्मक है, वस्तुओं को अस्तित्व उधार देता है, जैसे कि मिट्टी अपने प्रत्येक रूप में। इसके अलावा, संबंध विषम है - शुद्ध अविभाजित अस्तित्व वस्तुओं पर निर्भर नहीं करता है, लेकिन वस्तुएं अस्तित्व पर निर्भर करती हैं। वस्तुएं इस आध्यात्मिक आधार से अपना अस्तित्व उधार लेती हैं और इसके अलावा किसी भी स्वतंत्र अस्तित्व का अभाव होता है। वे अपने कारण से भिन्न नहीं हैं, और इसलिए उनके नाम और रूप केवल अस्थायी रूप से वास्तविक रूप हैं।

शंकर की स्थिति पर विचार करते हुए, यह संदिग्ध है कि रोजमर्रा के प्रस्तावों जैसे "यह बर्तन मौजूद है", "यह बीज है", या "शर्ट है" में वस्तुओं के पास दिए गए अस्तित्व का पता लगाया जाए। कोई वस्तु के अस्तित्व को उसके विशेष रूप में कैसे अलग करेगा? शंकर के लिए, यह प्रश्न पथभ्रष्ट और अनुत्तरित है क्योंकि रूप अस्तित्व को सीमित नहीं करता है। जब कोई एक रूप का सामना करता है और उसके वास्तविक कारण के स्थान पर उसके अस्तित्व की तलाश करता है, तो वह दूसरे रूप का सामना करता है जो आगे के रूपों में विघटित हो जाता है। उदाहरण के लिए, एक कमीज का अस्तित्व उसके कारण कपड़े के पदार्थ पर निर्भर करता है; हालाँकि, कपड़े का अस्तित्व धागों पर निर्भर करता है, धागे का अस्तित्व तंतुओं पर निर्भर करता है, और तंतु और सूक्ष्म कारणों से बने होते हैं, एड इनफिनिटम. इसी तरह, हम बर्तन को एक दृष्टांत की सीमाओं से परे देख सकते हैं - मिट्टी बर्तन का भौतिक कारण है, लेकिन इसके और भी कारण हैं, जैसे खनिज और पानी, जो स्वयं सूक्ष्म कारणों की घटती श्रृंखला पर निर्भर करते हैं।

अंशों के समुच्चय, रूपों को आगे के रूपों, अन्य गुणों के गुणों, कारणों के प्रभाव, या नामों के आगे के नामों में कमी अनंत हैं। वे एक आध्यात्मिक नींव में कभी नीचे नहीं आते। यह प्रस्ताव कि किसी वस्तु का रूप अस्तित्व को सीमित करता है, टूट जाता है क्योंकि प्रतिगमन किसी वस्तु के अस्तित्व को अगले ऑन्कोलॉजिकल स्तर तक सीमित कर देता है, सूक्ष्म कारणों या आगे के mereological भागों में एक अंतहीन वंश। इसलिए, स्थिर स्वतंत्र अस्तित्व को किसी दिए गए रूप द्वारा सीमांकित रूप से अलग करने का प्रयास एक घटती क्षितिज है। प्रपत्र का अस्तित्व प्रत्येक बिंदु पर स्वयं स्पष्ट है, लेकिन हमेशा के लिए उद्देश्य की पहुंच से बाहर है। शंकर का तर्क है कि एक रूप में या एक रूप के रूप में अस्तित्व की इस गैर-खोज से वस्तुओं (जैसे, गुण, रूप, पूर्ण, आदि) का उदय नहीं होना चाहिए। ) कहीं न कहीं निर्भरता की श्रृंखला में (एक स्थिति जिसे वे वैशेषिक दर्शन के रूप में व्याख्या करते हैं)। न ही किसी को यह निष्कर्ष निकालना चाहिए कि यदि कोई अपरिवर्तनीय परम सार वस्तुगत नहीं किया जा सकता है, तो सब कुछ आवश्यक अस्तित्व से खाली होना चाहिए, और इसलिए कोई आध्यात्मिक आधार अंततः मौजूद नहीं है (चुभ 6.2.1-2 देखें)। वह इस बाद की स्थिति को, जिसे वह मध्यमिक बौद्ध के रूप में मानता है, प्रति-सहज रूप से शून्यवादी मानता है। यह उसके परिसर के साथ भी संघर्ष करता है कि अस्तित्व स्वयं स्पष्ट है और यह तब भी बना रहता है जब कुछ विकसित या विकसित होता है। अपघटन श्रृंखला अस्तित्व के किसी भी व्यवधान को प्रकट नहीं करती है, केवल रूपों का विघटन करती है। और इसलिए कोई आध्यात्मिक आधार अंततः मौजूद नहीं है । वह इस बाद की स्थिति को, जिसे वह मध्यमिक बौद्ध के रूप में मानता है, प्रति-सहज रूप से शून्यवादी मानता है। यह उसके परिसर के साथ भी संघर्ष करता है कि अस्तित्व स्वयं स्पष्ट है और यह तब भी बना रहता है जब कुछ विकसित या विकसित होता है। अपघटन श्रृंखला अस्तित्व के किसी भी व्यवधान को प्रकट नहीं करती है, केवल रूपों का विघटन करती है। और इसलिए कोई आध्यात्मिक आधार अंततः मौजूद नहीं है । वह इस बाद की स्थिति को, जिसे वह मध्यमिक बौद्ध के रूप में मानता है, प्रति-सहज रूप से शून्यवादी मानता है। यह उसके परिसर के साथ भी संघर्ष करता है कि अस्तित्व स्वयं स्पष्ट है और यह तब भी बना रहता है जब कुछ विकसित या विकसित होता है। अपघटन श्रृंखला अस्तित्व के किसी भी व्यवधान को प्रकट नहीं करती है, केवल रूपों का विघटन करती है।

शंकर के तत्वमीमांसा का दार्शनिक निष्कर्ष यह है कि कोई भी रूप या वस्तु अस्तित्व के मूल आधार का गठन नहीं करती है। यह बताता है कि क्यों कोई व्यक्ति अपने अस्तित्व को कार्य-कारण और वस्तुओं के दायरे में पदानुक्रमित अवरोहण या उदगम के माध्यम से अलग नहीं कर सकता है। यदि इसी प्रयास को पथभ्रष्ट किया जाता है, तो किसी वस्तु में अस्तित्व की खोज न होना अस्तित्व की पूर्ण अनुपस्थिति की आवश्यकता नहीं है, और न ही वस्तु का अस्तित्व न होना। वह इस धारणा को खारिज करता है कि वस्तुओं में अस्तित्व की संपत्ति होती है, या वस्तु स्थानिक-लौकिक तरीकों से अस्तित्व को सीमित करती है। वास्तविकता में अस्तित्व निराकार और अद्वैत है। इसलिए, शंकर के कार्य-कारण के सिद्धांत के आलोक में, कोई व्यक्ति किसी वस्तु के लिए स्वतंत्र वास्तविकता का श्रेय नहीं दे सकता है। वस्तुएं विभाज्य, व्युत्पन्न, आश्रित और क्षणिक हैं। वो तो बस नाम हैं, नाममात्र का संपूर्ण जिसमें किसी भी स्वतंत्र अस्तित्व का अभाव है। उनके नाम और रूप की वास्तविकता को नकारने से पता चलता है कि वस्तुएँ वास्तव में निराकार अस्तित्व के समान हैं। यदि यह अस्तित्व स्थान या समय से बंधा नहीं है, जो कि रूप भी हैं, तो यह अद्वैत होना चाहिए। (इन बिंदुओं पर आगे की चर्चा के लिए।

2.2 ब्रह्मांड की उपस्थिति
ब्रह्मांड की वास्तविकता और उसके अंतिम मूल्य को कम करने के लिए शंकर का दर्शन शायद सबसे कुख्यात है। उनके दार्शनिक विरोधियों ने उन्हें मायावादी करार दिया - "जो दुनिया का तर्क देता है वह भ्रामक है ( माया )"। हालांकि यह विशेषण बिल्कुल गलत नहीं है, यह विश्व निषेध पर केंद्रित उनके इरादे को गलत तरीके से प्रस्तुत करता है, और इस तथ्य की अनदेखी करता है कि वह अक्सर " माया " शब्द का उपयोग करता है । शंकर नैतिक सद्गुणों और दुनिया की भलाई के लिए काम करने पर बहुत जोर देता है । इसके अलावा, दुनिया एक शैक्षणिक आवश्यकता है क्योंकि अद्वैत की खोज करने के लिए साधन साधन के रूप में । उनका लक्ष्य दुनिया के स्वयंसिद्ध मूल्य और अंतर्विषयक जीवन को नकारना नहीं है । बल्कि, उसका ध्यान केवल ब्रह्म है । संसार ब्रह्म का आश्रित प्रभाव है और इसलिए ब्रह्म के अतिरिक्त नहीं है , और ब्रह्म ब्रह्माण्डीय रचना नहीं है। इस आध्यात्मिक दृष्टिकोण में मुक्ति के लिए ज्ञान-मीमांसा मूल्य है, साथ ही सकारात्मक मनोवैज्ञानिक उपोत्पाद जैसे कि दुख की समाप्ति और गहन सुख है।

शंकर की पूर्ण अद्वैतता को देखते हुए, वे दुनिया के उद्भव को पहले स्थान पर कैसे समझा सकते हैं? बाद में अद्वैतवादियों ने दार्शनिक प्रतिद्वंद्वियों को बेअसर करने के लिए ब्रह्मांडीय सुरक्षा विकसित की, जिसमें माया के सिद्धांतों को एक रचनात्मक सामग्री कारण के रूप में शामिल किया गया, जो अनादि अज्ञानता के बराबर था। शंकर में हम इस तरह के सिद्धांतों को सटीक रूप से पढ़ सकते हैं या नहीं, अकादमिक और पारंपरिक विद्वानों द्वारा विरोध किया जाता है । हालांकि अधिक प्रासंगिक बात यह है कि शंकर को ब्रह्म को जानने के अपने दार्शनिक लक्ष्य के लिए विश्व कारण की एक निश्चित ब्रह्मांडीय कहानी की आवश्यकता नहीं है।. वह ब्रह्मांड विज्ञान को ऐसे मॉडल के रूप में नियोजित करता है जो अनुभवजन्य क्रम को मानचित्रित करता है ताकि अद्वैत की ओर इशारा किया जा सके क्योंकि पहले से ही किसी के सबसे आदिम आत्म-अस्तित्व के रूप में मौजूद है। इन मॉडलों को उनके उद्देश्य की पूर्ति के बाद छोड़ा जा सकता है । इसके अलावा, वास्तविक दुनिया से कम के लिए एक वायुरोधी दार्शनिक कारण खाता संभव नहीं है। उनकी स्थिति की एक ताकत समकालीन वैज्ञानिक ब्रह्मांड विज्ञान को समायोजित करने में उल्लेखनीय लचीलापन है। शंकर को संसार के प्रति उभयभावी के रूप में पढ़ना अधिक सटीक है। उनका दृष्टिकोण एक स्वप्न चरित्र के समान है जो उनके सपनों के दृश्य के जाग्रत आधार की खोज करने का प्रयास करता है। स्वप्न के कारण और भ्रम का विश्लेषण करना एक विधि का हिस्सा हो सकता है, लेकिन यह लक्ष्य नहीं है।

फिर भी, अनुभवजन्य ब्रह्मांड शंकर के लिए एक औपचारिक कठिनाई प्रस्तुत करता है क्योंकि वह एक महामारीवादी यथार्थवादी है। वह स्वीकार करता है कि बाहरी वस्तुएं व्यक्तिगत व्यक्तिपरक भ्रम नहीं हैं क्योंकि हम इन प्रभावों को अंतःविषय समझौते के साथ देखते हैं। इस प्रकार संसार मन से स्वतंत्र है और पूरी तरह से असत्य नहीं है। इसलिए कोई यह तर्क दे सकता है कि वह स्वयं का खंडन करता है या एक बहिष्कृत मध्य में पड़ जाता है । ब्रह्मांड या तो मौजूद है या मौजूद नहीं है, वास्तविक या असत्य है, और दोनों एक साथ नहीं हो सकते। उनका समाधान तीसरे औपचारिक स्थान के लिए तर्क देना है- कि ब्रह्मांड एक उद्देश्य है लेकिन वास्तविक उपस्थिति से कम है। यह रूप, एक जादू की चाल के समान, माया है. सभी वस्तुएं असत्य हैं कि वे क्षणिक और आश्रित हैं; फिर भी खरगोश के सींग की तरह अस्तित्वहीन नहीं हैं या वर्ग चक्र की तरह आत्म-विरोधाभासी नहीं हैं। कम-से-वास्तविक रूप के रूप में असत्य के बारे में उनकी समझ वास्तविक क्या है, इसका खंडन नहीं करती है। नामों और रूपों का ब्रह्मांड ब्रह्म या ब्रह्म के अलावा कुछ और के रूप में अनिश्चित ( अनिर्वाण्य ) के रूप में एक अद्वितीय ऑन्कोलॉजिकल स्थिति रखता है । यह ब्रह्म के समान नहीं है (भले ही ब्राह्मण के लिए कम हो ), लेकिन अलग भी नहीं है - यह दूसरी वास्तविकता का गठन नहीं करता है। कोई इस प्रकार माया को देख सकता हैदुनिया की ऑन्कोलॉजिकल अकथनीयता के लिए उन्मूलन द्वारा एक अभिधारणा के रूप में, जिसका उद्देश्य वास्तविकता की एकता की ओर निर्देशित करना है। शंकर की अंतिम दार्शनिक स्थिति में, भागों, गुणों या कार्य-कारण के बिना केवल ब्रह्म है।

2.3 दो-स्तरीय वास्तविकता
शंकर के लिए, अद्वैत ब्राह्मण के साथ-साथ अभूतपूर्व अनुभवजन्य दुनिया का अस्तित्व वास्तव में एक भ्रामक झूठी वास्तविकता है। वे एक हैं, दो नहीं। फिर भी दुनिया की अनिश्चित उपस्थिति वास्तविकता के लिए एक दो-स्तरीय (या दो सत्य या दो आदेश) दृष्टिकोण स्थापित करती है: (1) पारंपरिक अंतःविषय अनुभवजन्य वास्तविकता ( व्यावहारिकसत्ता ) जिसमें ब्रह्मांड शामिल है; और (2) अद्वैत अस्तित्व की परम वास्तविकता ( परमार्थिकसत्ता ) जो कि ब्रह्म है. दो आदेशों का यह पदानुक्रम और उनका विषम संबंध उनके परस्पर अंतर्विरोध से बचा जाता है। एक ईमानदार पाठक को इस अंतर को समझना चाहिए और ध्यान रखना चाहिए कि शंकर दोनों के बीच अपने दृष्टिकोण को बदल देता है। यह भेद चेतना पर उनके विचारों और मोक्ष में परिणत करने के इरादे से उनके दार्शनिक तरीकों को समझने के लिए भी आधारभूत है , जिसके बारे में और अधिक नीचे।

अनुभवजन्य क्रम एक अनंतिम ऑन्कोलॉजी है, जबकि अंतिम वास्तविकता एक अंतिम ऑन्कोलॉजी है। अनंतिम अनुभवजन्य दृष्टिकोण से, हमारा ब्रह्मांड अच्छी तरह से स्थापित है जैसे कि मिट्टी में बर्तन की स्थापना की जाती है। कोई भी वस्तु अपने आप पर निर्भर नहीं करती है, और उसकी निर्भरता अद्वैत अस्तित्व की नींव की ओर सकर्मक रूप से उतर रही है। इस भूमि के साथ ब्रह्मांड का संबंध आश्रित और विषम है। हालांकि यह रिश्ता अद्वैत वास्तविकता के अंतिम क्रम में टूट जाता है। उदाहरण के लिए, शंकर अस्थायी रूप से बर्तन और मिट्टी के संबंध की बात कर सकते हैं (अनुभवजन्य दृष्टिकोण के समान); लेकिन कारण और प्रभाव की पहचान के दृष्टिकोण से, केवल मिट्टी (यानी, पूर्ण दृष्टिकोण) है। पॉट फॉर्म एक मात्र संपत्ति है, वास्तविक नहीं। इसके नाम और कार्य के बावजूद, शंकर अंततः मिट्टी के लिए बर्तन के रूप का श्रेय नहीं देता है क्योंकि इसमें मिट्टी से अलग कोई अस्तित्व नहीं है और यह कम वास्तविक है। इसी तरह, परम वास्तविकता का क्रम अकेले अद्वैत अस्तित्व है, जिसमें गुणों जैसी कोई दूसरी चीज नहीं है।

कोई दो चीजों, अस्तित्व और वस्तु या अस्तित्व और संपत्ति की गणना नहीं कर सकता, जैसा कि वास्तविकता के दो आदेशों में समान रूप से विद्यमान है। न ही कार्य-कारण दो आदेशों के बीच में होता है। वास्तव में, अंतिम दृष्टिकोण से, दुनिया (व्यक्ति सहित) वास्तव में कभी पैदा नहीं होती है क्योंकि अद्वैत कार्य-कारण के अधीन नहीं है। इसका कोई भाग नहीं है, यह समय या स्थान से बंधा नहीं है, और परिवर्तनहीन है । इसी तरह, पॉट-स्पेस जो बर्तन की दीवारों से सीमांकित प्रतीत होता है, वह स्वयं अंतरिक्ष को सीमित नहीं करता है - यह वास्तव में अनंत स्थान से कभी पैदा नहीं होता है। इसलिए, परम वास्तविकता परिप्रेक्ष्य आध्यात्मिक आधार की भावना बनाने के लिए किसी भी निर्भरता संबंधों को बाहर करता है।   देखें, जिसका ब्रह्मांड के रूप में कोई जन्म ( अजाति ) नहीं है)।

मिट्टी के बर्तन का उदाहरण वास्तविकता के दो आदेशों को पर्याप्त रूप से दर्शाने से कम है। शंकर का अधिक उपयुक्त उदाहरण हमारे जागने और सपने देखने की अभूतपूर्व दुनिया है, जिसके द्वारा वह इस अंतर्ज्ञान को पंप कर सकते हैं कि दोनों अवस्थाओं के बीच कोई वस्तुनिष्ठ कार्य-कारण नहीं है। उदाहरण के लिए, स्वप्नदृष्टा या स्वप्न मिट्टी के पात्र जैसी वस्तु, जाग्रत बोधगम्य स्मृति से पैदा हुए स्वप्नदृष्टा के संज्ञान में अच्छी तरह से स्थापित है। यह ऑन्कोलॉजिकल निर्भरता विषम है। स्वप्न का पात्र जाग्रत पात्र की स्मृति पर निर्भर करता है, लेकिन इसके विपरीत नहीं; हालाँकि, स्वप्नदृष्टा उस कार्य-कारण को केवल स्वप्न की वस्तुनिष्ठ वास्तविकता के भीतर से नहीं खोज सकता, भले ही वे स्वप्न के बर्तन को कितनी भी मुश्किल से निचोड़ लें। स्वप्न के पात्र की भूमि जाग्रत अवस्था में होती है, और उस जाग्रत वास्तविकता की एक साथ खोज करना स्वप्न जगत को मिथ्या बना देता है। जगाने के बाद, बात करने का कोई सपना नहीं है, दो आदेशों में कार्य-कारण के लिए कोई स्तर का खेल मैदान नहीं है। इसी तरह, अनुभवजन्य ब्रह्मांड संक्रमण के आध्यात्मिक आधार की खोज अद्वैत अस्तित्व की अंतिम वास्तविकता में होती है, जिसमें प्रश्नों की कोई दुनिया नहीं होती है और पदानुक्रम का कोई स्तर शेष नहीं होता है। 

इस तरह, भले ही शंकर ने अनुभवजन्य स्तर पर वास्तविक अनुभूति के संदर्भ में यथार्थवाद को ग्रहण किया हो, लेकिन वे इसे पूर्ण स्तर से आध्यात्मिक रूप से नकारते हैं। यह उन्हें गैर-यथार्थवाद  की स्थिति की ओर ले जाता है। अनुभवजन्य दृष्टिकोण से, ये दो आदेश एक साथ अस्तित्व में हैं और एक विषम संबंध रखते हैं - दुनिया अपने अस्तित्व के लिए ब्रह्म पर निर्भर है, फिर भी ब्रह्म की दुनिया पर कोई निर्भरता नहीं है, भले ही इसमें निहित हो। केवल पूर्ण दृष्टिकोण से अनुभवजन्य वास्तविकता ब्रह्म में ढह जाती है । परम वास्तविकता परिप्रेक्ष्य आध्यात्मिक रूप से दुनिया को खा जाता है, इसके सभी कारण, और यहां तक ​​​​कि एक उपस्थिति के रूप में इसकी स्थिति भी। अद्वैत की दृष्टि से केवल ब्रह्म है ।ब्रह्म कभी भी दुनिया में वास्तविक परिवर्तन ( परिषम ) से नहीं गुजरता है, जिस तरह एक रस्सी को सांप समझ लिया जाता है, वह वास्तव में सांप में परिवर्तित नहीं होता है। न ही सांप रस्सी से अलग है।

2.4 ईश्वर (भगवान)
यद्यपि शंकर अद्वैत के आध्यात्मिक दृष्टिकोण से अनुभवजन्य वास्तविकता को खारिज करते हैं, ब्रह्मांड में अभी भी ईश्वर के साथ अपनी पहचान में मूल्य है (आमतौर पर "भगवान" या "भगवान" के रूप में अनुवादित एक अधिक उपयुक्त अंग्रेजी शब्द की कमी के लिए)। शंकर कभी-कभी ईश्वर को ब्रह्म से अलग करने में अस्पष्ट होता है , और दोनों के लिए समानार्थक रूप से कई शब्दों का उपयोग करता है जैसे कि "सर्वोच्च स्वामी" ( परमेस्वर ); लेकिन वह आम तौर पर ईश्वर को निम्न (अपरा) ब्राह्मण के रूप में अलग करता है जो गुणों ( यानी , ब्रह्मांड) के साथ उच्च ( अपरा ) ब्राह्मण से योग्य होता हैवह पूर्ण अद्वैत है । उपनिषदों के अपने पठन के बाद, शंकर ने ईश्वर की पहचान ब्रह्मांड के भौतिक और बुद्धिमान दोनों कारणों के रूप में की  । ईश्वर एक ब्रह्मांडीय कारण शक्ति (मायाशक्ति) के माध्यम से ब्रह्मांड का उत्सर्जन करता है, और स्वयं बनने की प्रक्रिया है, ब्रह्मांड की अभिव्यक्ति, जीविका और विघटन का एक अनादि चक्र है। यह प्रक्रिया एक ऑटो-कॉस्मोगोनी है, जो ईश्वर को ब्रह्मांड की सामग्री बनाती है। ईश्वर के अलावा और कुछ नहीं , संपूर्ण ब्रह्मांड संवेदनशील और आत्म-जागरूक है। 

माक्या उपनिषद के अपने पढ़ने के बाद , शंकर ने ब्रह्मांड की अव्यक्त अवस्था की तुलना गहरी स्वप्नहीन नींद की ब्रह्मांडीय अवस्था में ईश्वर से की है। अभिव्यक्ति तब होती है जब ईश्वर, बुद्धिमान कारण के रूप में, पिछले ब्रह्मांडों की स्मृति के माध्यम से ब्रह्मांड की कल्पना करता है। ईश्वर की यह प्रक्षेपी ओण्टोलॉजिकल क्षमता किसी व्यक्ति के सपने देखने की प्रक्रिया के अनुरूप है। सपने देखना स्मृति का उपयोग एक सपने की दुनिया को प्रोजेक्ट करने के लिए करता है जो किसी के दिमाग से अलग नहीं है । ब्रह्मांड भी ईश्वर के ज्ञान की एक सहज अभिव्यक्ति है , और ईश्वर के अलावा उसका कोई अस्तित्व नहीं है । ब्रह्मांड की चल रही अभिव्यक्ति ईश्वर के साथ समवर्ती हैइसकी धारणा स्वप्नदृष्टा की तरह स्वप्नदृष्टा की धारणा के साथ समवर्ती है। ब्रह्मांड का अस्तित्व ईश्वर को जानने पर निर्भर करता है, क्योंकि ईश्वर का ज्ञान वस्तुनिष्ठ अस्तित्व में उसका प्रक्षेपण है।

भौतिक कारण के रूप में, ईश्वर सूक्ष्म तत्वों की एक प्रक्रियात्मक ब्रह्मांड के माध्यम से ब्रह्मांड के रूप में रूप लेता है जो स्थूलीकरण की प्रक्रिया से गुजरता है, पहले तत्वों में और फिर वस्तुओं में। सूक्ष्म तत्वों के स्तर पर, ईश्वर हिरण्यगर्भ नामक एक ब्रह्मांडीय मन के रूप में कार्य करता है, जिसकी अप्रतिबंधित बुद्धि ब्रह्मांड में व्याप्त है। यह ब्रह्मांडीय मन चेतना-अस्तित्व ( ब्राह्मण ) के अपने मूल आधार से जीवंत होता है। स्थूल तत्व संरचना के स्तर पर, बोधगम्य ब्रह्मांड ईश्वर के भौतिक शरीर या मस्तिष्क के समान है। इस रूप में ईश्वरविराट नाम दिया गया है। अनुभवजन्य स्तर पर ब्रह्मांड के बारे में शंकर का दृष्टिकोण, अपने सार्वभौमिक मन और चेतना के रूप में मौलिक प्रकृति के साथ, पैनेंथिज्म और पैनप्सिसिज्म के कुछ समकालीन पुनरावृत्तियों के समानांतर है, विशेष रूप से ऊपर-नीचे ब्रह्मांडवाद; हालाँकि, अद्वैत ब्राह्मण के बारे में उनका अंतिम दृष्टिकोण व्यक्तिगत व्युत्पत्ति या अद्वैत चेतना की तात्कालिकता के बारे में किसी भी प्रश्न को ध्वस्त कर देता है। 

व्यक्ति  के अनुरूप सूक्ष्म जगत हैं; हालांकि, वे ब्रह्मांड का हिस्सा और पार्सल हैं। वे ईश्वर पर निर्भर हैं और स्वप्न और कल्पना जैसे व्यक्तिपरक अनुमानों से परे प्रक्षेपण की किसी भी उद्देश्य पर आधारित शक्ति का अभाव है। जबकि व्यक्ति का मन-शरीर के दृष्टिकोण से ईश्वर के साथ पूरे संबंध का एक हिस्सा है , अंततः शुद्ध चेतना के रूप में पहचाने जाने वाले अस्तित्व के दृष्टिकोण से व्यक्ति और ईश्वर के बीच केवल संख्यात्मक पहचान है। ईश्वर "क्षेत्र का ज्ञाता" ( क्षेत्रज्ञ ) है - सभी जीवित प्राणियों में मौजूद व्यक्तिपरकता का मूल और ब्राह्मण के साथ पहचाना जाता हैशुद्ध चेतना के रूप में ।

3. चेतना, मन और व्यक्तिगत पहचान
शंकर अपनी स्थिति का इरादा नहीं रखते हैं कि अस्तित्व एक विरोधाभास या एक प्रकार का अस्पष्टवादी रहस्यवाद होने के उद्देश्य के बिना अस्तित्व में है । उनका मानना ​​​​है कि दुनिया रहस्यमय है क्योंकि यह अनिश्चित है, लेकिन ऐसा अस्तित्व नहीं है। उनका महत्वपूर्ण बिंदु यह है कि अस्तित्व को बिना वस्तु के खोजे जाने का एकमात्र स्थान हमारे अपने अभूतपूर्व अनुभव की नींव के भीतर है - स्वयं चेतना के रूप में। शंकर वास्तविकता के अपने दो आदेशों के दोनों दृष्टिकोणों के माध्यम से चेतना ( चित्त या चैतन्यम ) का विश्लेषण करता है। अनंतिम अनुभवजन्य क्रम से, चेतना एक साक्षी उपस्थिति है ( साकिनी) जिसके द्वारा सभी मानसिक अनुभूति को ज्ञात के रूप में प्रकट किया जाता है। निरपेक्ष परिप्रेक्ष्य सभी संबंधपरक गुणों की चेतना को छीन लेता है, जिसमें जानबूझकर और गवाह के रूप में इसकी स्थिति शामिल है, केवल चेतना की आंतरिक आत्म-प्रबुद्ध प्रकृति को छोड़कर। वह इस शुद्ध गैर-इरादतन चेतना की पहचान अद्वैत अस्तित्व के साथ संख्यात्मक रूप से समान है, जो कि ब्रह्म है ।

3.1 चेतना साक्षी
व्यक्तिगत अनुभव के दृष्टिकोण से, चेतना को देखना व्यक्ति के व्यक्तिपरक होने का ठिकाना है, आत्म-अस्तित्व की मूल भावना और आत्म-पहचान की नींव है। यह गोंद है जो जागने, सपने देखने और धारणा के विभिन्न तरीकों जैसे अनुभव के अलग-अलग रूपों को एकीकृत करता है, और यह स्मृति और ऐतिहासिक व्यक्तिगत पहचान के लिए जिम्मेदार है। यह चेतना स्मरणीय स्मृति चिह्नों के माध्यम से निर्मित स्वयं की आत्मकथात्मक भावना से भिन्न है। शंकर साक्षी चेतना को मन, मानसिक गुणों और संज्ञानात्मक तरीकों से अलग करता है। चेतना भौतिक पदार्थों, संरचनाओं या प्रक्रियाओं से बनी नहीं है, जबकि मन अक्रिय सूक्ष्म पदार्थ से बना है। चेतना मस्तिष्क और शरीर की कोई आकस्मिक संपत्ति नहीं है, जो निष्क्रिय मोटे पदार्थ से बनी होती है, क्योंकि जो जड़ है, वह भाव को जन्म नहीं दे सकता। 

साक्षी चेतना हमेशा अनुभूति के साथ होती है । जब किसी का मन जानबूझकर वस्तुओं का रूप धारण कर लेता है, तो प्रत्यक्षदर्शी चेतना की उपस्थिति में अनुभूति तुरंत प्रकट होती है। चेतना सीधे अचूक पहुंच के साथ और किसी अन्य मानसिक विधा की मध्यस्थता के बिना अनुभूति को प्रकाशित करती है। यह अनुभूति के पहले क्रम की अवस्थाओं को प्रकट करता है, जिसमें इंद्रिय बोध और आंतरिक अवस्थाएँ जैसे प्रभाव और कल्पना शामिल हैं; साथ ही दूसरे क्रम के राज्य जैसे आत्मनिरीक्षण और मेटा-संज्ञानात्मक निगरानी। फिर भी साक्षी स्वयं मन का एक मेटा-फंक्शन नहीं है, जैसे कि एक आंतरिक भावना, एक उच्च क्रम अनुभूति, या एक आत्मनिरीक्षण जागरूकता जो जानबूझकर किसी के अनुभव के तथ्य को पहचानती है। शंकर के अनुसार साक्षी एक अलग पर्याप्त इकाई नहीं है, न ही उसके पास ज्ञान को ज्ञाता के रूप में प्रकट करने की कोई शक्ति है। यह अकर्मक और ग्रहणशील है, केवल निष्क्रिय साक्षी स्वयं  केवल मन के पास वस्तु-निर्देशित आशय होता है, चेतना का साक्षी नहीं। 

शंकर चेतना को तुरंत प्रत्यक्ष समझते हैं, फिर भी ज्ञान के किसी भी साधन के दायरे से बाहर हैं। सभी अभूतपूर्व अवस्थाओं की रोशन पृष्ठभूमि के रूप में, चेतना को देखना सभी ज्ञानमीमांसीय ज्ञान की पूर्वधारणा है। यह आंतरिक रूप से प्रथम-व्यक्तिगत है। इसलिए चेतना वस्तुनिष्ठ नहीं है । यह निष्कर्ष आगे बताता है कि यह जो प्रकाशित करता है उससे अप्रभावित रहता है और मानसिक अवस्थाओं से अछूता रहता है। चेतना किसी भी कार्य-कारण से नहीं गुजरती है क्योंकि कार्य-कारण को अपनी वस्तु-पद स्थिति का अनुमान लगाना चाहिए।

शंकर मानसिक गुणों के उतार-चढ़ाव के बावजूद चेतना को अपरिवर्तनीय मानते हैं। इसके लिए एक आधारभूत तर्क बृहदारण्यक और माक्य उपनिषद के आधार पर जागने, सपने देखने और गहरी स्वप्नहीन नींद की अवस्थाओं का उनका विश्लेषण है । वह इन तीन मानसिक अवस्थाओं को मानव अनुभव की संपूर्णता के रूप में मानता है, और दावा करता है कि चेतना तीनों के बीच परस्पर विशिष्टता के बावजूद लगातार बनी रहती है। स्वप्न अवस्था से जाग्रत होने पर, यद्यपि स्वप्नलोक और स्वप्न शरीर बंद हो जाते हैं, फिर भी किसी की चेतना की निरंतरता में कोई दरार नहीं आती है। गहरी स्वप्नहीन नींद में भी चेतना निर्बाध रूप से जारी रहती है जहां अहंकार और एजेंसी एक अव्यक्त अवस्था में समा जाती है और विषय-वस्तु के भेद टूट जाते हैं।

किसी को इस बात पर आपत्ति हो सकती है कि चेतना को जानबूझकर अनुभव के रूप में पहचानने की मुख्यधारा के आधार पर गहरी नींद में चेतना की दृढ़ता संभव नहीं है। शंकर इस आधार से असहमत हैं कि चेतना आंतरिक रूप से जानबूझकर है। (यह अद्वैत वेदांत और न्याय-वैशेषिक जैसे प्रतिद्वंद्वी दर्शन के बीच महान बहस का विषय था)। वह काउंटर करता है कि गहरी नींद में जानबूझकर अनुभव की अनुपस्थिति में चेतना की कमी नहीं होती है क्योंकि चेतना आंतरिक रूप से जानबूझकर नहीं होती है। यह किसी वस्तु का प्रतिनिधित्व करने वाले अनुभूति की अनुपस्थिति में भी मौजूद है। उसकी स्थिति को अस्वीकार करना कठिन है क्योंकि गहरी नींद में बेहोशी की प्रत्यक्ष धारणा का दावा नहीं किया जा सकता है, और उस स्थिति में बेहोशी का अनुमान भी नहीं लगाया जा सकता है। गहरी नींद को चेतना की अनुपस्थिति के रूप में देखने के बजाय, शंकर का दावा है कि केवल वस्तुओं का अभाव है। वस्तुओं की अनुपस्थिति की चेतना चेतना की अनुपस्थिति नहीं है। यह किसी की आंखें खुली और देखने के समान है लेकिन एक पिच-काले कमरे में है। चेतना के पास प्रकाशित करने के लिए कुछ भी नहीं है, इसलिए कोई जानबूझकर अनुभव नहीं होता है और न ही एक ज्ञाता के रूप में स्वयं के बारे में कोई जागरूकता होती है। गहरी नींद में चेतना की यह उपस्थिति संभव है क्योंकि यह आत्म-प्रकाशमान है और वस्तुओं या जानने वाले एजेंटों से स्वतंत्र रूप से मौजूद है। 

3.2 चेतना की आत्म-प्रकाशन
साक्षी चेतना मायावी है क्योंकि यह अप्रमाणिक है। यह हमारे ध्यान से बच जाता है क्योंकि यह संज्ञानात्मक इरादे के पीछे खड़ा है और स्वयं में शामिल नहीं हो सकता है। कोई साक्षी को एक ओर खींचकर और वस्तुओं को दूसरी ओर खींचकर अलग नहीं कर सकता, क्योंकि दोनों के बीच एक रेखा खींचकर, दोनों चेतना की वस्तु बन जाते हैं। चेतना चेतना की वस्तुपरक सामग्री नहीं बन सकती। यदि कोई यह निष्कर्ष निकालता है कि चेतना की यह गैर-मौजूदगी उसके न होने का प्रमाण है, तो शंकर प्रतिवाद करते हैं कि कोई अपनी चेतना को नकार नहीं सकता । चेतना स्वतः स्पष्ट है। यह अपनी अनुपस्थिति या पूर्ववृत्त के निषेध को स्वीकार नहीं कर सकता, क्योंकि चेतना का कोई भी निष्कासन उसके अस्तित्व को ही मानता है। इस प्रकार चेतना निषेध के दायरे से बाहर हो जाती है।

शंकर चेतना की आंतरिक प्रकृति को विशिष्ट रूप से आत्म-प्रकाशमान ( स्वप्रकाश ) के रूप में परिभाषित करता है क्योंकि इसे जानने के लिए दूसरी जागरूकता की आवश्यकता नहीं होती है। चेतना आंतरिक रूप से प्रतिवर्त, तत्काल, और सभी अनुभूति में आत्म-प्रकट है, साथ ही साथ ज्ञान की गैर-वस्तु बनी हुई है। यह स्वयं स्थापित है कि इसे जानने के लिए ज्ञान के साधन की आवश्यकता नहीं है, न ही इसके अस्तित्व के लिए किसी प्रमाण या औचित्य की आवश्यकता है। यह स्वयं प्रकट होता है। कोई दूसरी चीज अपनी पहुंच को स्वयं तक नहीं पहुंचाती है 

शंकर प्रतिद्वंद्वी दर्शन का खंडन करता है जैसे कि न्याय स्कूल जो अन्य-रोशनी के पक्ष में चेतना और आत्म-प्रकाश को देखने को अस्वीकार करता है ( परप्रकाश) -एक थीसिस समकालीन उच्च क्रम के सिद्धांतों के समान है। न्याय का तर्क है कि पहले को प्रकाशित करने के लिए दूसरे ज्ञान की आवश्यकता होती है। शंकर की मूल प्रति-आलोचना यह है कि यदि एक प्राथमिक संज्ञान के लिए एक दूसरे बोधगम्य ज्ञान की आवश्यकता होती है, तो दूसरे को तीसरे की आवश्यकता होगी, आदि, जिससे एक शातिर अनंत प्रतिगमन भ्रम हो सकता है। उस मामले में कोई धारणा कभी नहीं जानी जा सकती थी। साक्षी चेतना की आत्म-प्रकाश मानसिक विधाओं के अनंत प्रतिगमन में गिरने के बिना अनुभूति की तात्कालिकता के लिए जिम्मेदार है  साक्षी को पकड़ने की कोई आवश्यकता नहीं है क्योंकि यह स्वयं सिद्ध है। यदि चेतना अपनी स्वयं की वस्तु नहीं बन सकती है, फिर भी अपने आप को प्रकट करने के लिए एक दूसरे, बाद के, या उच्च क्रम के संज्ञान की आवश्यकता नहीं है, तो एक अनंत प्रतिगमन भ्रम पैदा नहीं होता है।

उदाहरण के लिए, शंकर कुछ महायान बौद्ध दार्शनिकों, वसुबंधु और धर्मकीर्ति के दृष्टिकोण की भी आलोचना करते हैं, जो तर्क देते हैं कि एक दी गई अनुभूति या मानसिक स्थिति एक साथ स्वयं को और उसके उद्देश्य को प्रकट कर सकती है। उनकी आत्म-प्रकाश थीसिस काफी हद तक अद्वैत वेदांत के समान है, लेकिन साक्षी चेतना को हटाकर अधिक उदार होने का प्रयास करती है। शंकर प्रतिवाद करते हैं कि एक आत्म-प्रकाशित अनुभूति असंगत है क्योंकि यह रिफ्लेक्सिविटी भ्रम  के अधीन है। जैसे चाकू खुद को नहीं काट सकता, वैसे ही ज्ञान भी खुद को ऑब्जेक्टिफाई करने में असमर्थ है। एक अनुभूति को जानने के लिए रोशनी के एक अलग स्रोत की आवश्यकता होती है। यह भी प्रत्यक्ष अनुभव का विषय है, क्योंकि हम अनुभूति के परिवर्तनों से अवगत हैं जैसे कि इसकी उत्पत्ति और विनाश और एक नई अनुभूति का उदय। ऐसे परिवर्तनों को जानने के लिए स्वयं अनुभूति से अलग रोशनी के स्रोत की आवश्यकता होती है। शंकर का तर्क है कि प्रत्यक्षदर्शी चेतना का आत्म-प्रकाश इसी तरह एक प्रतिवर्त मिथ्यात्व  में नहीं आता है। यद्यपि चेतना तुरंत ज्ञात हो जाती है, यह स्वयं को वस्तुनिष्ठ नहीं करती है। आत्म-प्रकाशमान चेतना स्वयं के साथ संबंध में नहीं आती है। यह एक साथ विषय और वस्तु होने की आवश्यकता नहीं है, जो असंगत होगा, क्योंकि स्वयं और स्वयं की चेतना के बीच कोई भेद नहीं किया जा सकता है। 

3.3 प्रतिबिंब: चेतना, मन और व्यक्तिगत पहचान
अनुभव की नींव और ज्ञान की पूर्वधारणा के रूप में, शंकर की साक्षी चेतना उनकी ज्ञानमीमांसा से पहले है। हालाँकि, वह जिस कठिनाई का सामना करता है, वह यह है कि आत्म-प्रकाशमान चेतना को कैसे पाटना है, जो अपरिवर्तनीय और गैर-संबंधात्मक है, व्यक्तिगत ज्ञाता के भीतर अनुभूति और जानबूझकर अनुभव के लिए। वह ऐसे मुद्दों को संबोधित करने के लिए चेतना का एक प्रतिबिंब या समानता (प्रतिबिंब या आभास) सिद्धांत विकसित करता है । हालांकि इस सिद्धांत का गहरा उद्देश्य चेतना पर झूठी पहचानों को आरोपित करने वाले व्यक्तियों के लिए एक खाता विकसित करना है ।

शंकर के लिए, ब्रह्मांड में ईश्वर का उत्सर्जन न केवल यह दर्शाता है कि ब्रह्मांड संवेदनशील है, बल्कि यह भी है कि जीवित प्राणी कैसे अभूतपूर्व चेतना रखते हैं और खुद को व्यक्तियों के रूप में पहचानते हैं। भले ही संपूर्ण ब्रह्मांड संवेदनशील है, व्यक्तिगत संवेदना केवल मन होने की स्थिति में ही व्यक्त की जाती है। वह मन और चेतना के संबंध की व्याख्या करने के लिए प्रतिबिंब के सादृश्य को नियोजित करता है, और अस्थायी रूप से संज्ञानात्मक इरादे के साथ आंतरिक रिफ्लेक्सिविटी को जोड़ता है। उनका प्रतिबिंब का सिद्धांत भी ब्रह्मांडवाद में विघटन की समस्या को संबोधित करने का एक नया तरीका है - सार्वभौमिक और व्यक्तिगत जीव चेतना के बीच व्याख्यात्मक अंतर। 

मन के लिए शंकर का सामान्य शब्द "आंतरिक यंत्र" ( अंतःकरण ) है। वह अपने स्रोत ग्रंथों के अनुसार मन को अलग-अलग तरीकों से वर्गीकृत करता है , फिर भी लगातार दो कार्यों के बीच अंतर करता है:

बुद्धि ( बुद्धि ) जो दृढ़ संकल्प और निश्चित जानने का मानसिक कार्य है; तथा
मानस , जिसमें संवेदी, भावात्मक और रचनात्मक कार्यों के साथ-साथ अनिर्णय भी शामिल है।
इसमें दो अतिरिक्त कार्य भी शामिल हैं:

मैं-धारणा ( अहंकार - शाब्दिक रूप से "मैं-निर्माता",) जो स्वयं की भावना है; तथा
स्मरण शक्ति ( सिट्टा )
। शंकर एक उपनिषद दृष्टिकोण रखता है कि मन भौतिक रूप से सत्व द्वारा गठित होते हैं , प्रत्येक प्राथमिक तत्व का सूक्ष्मतम पहलू। सत्व में स्पष्टता और पारदर्शिता की गुणात्मक प्रधानता है। यह मन को दर्पण की परावर्तक सतह के समान बनाता है जो प्रकाश को प्रतिबिंबित करने में सक्षम है, या एक पारदर्शी कांच की तरह है जो इसकी सतह पर विविधताओं को रोशन करते हुए प्रकाश को पारित करने की अनुमति देता है। मन के विपरीत, चट्टान जैसे माध्यम अपनी अस्पष्टता के कारण निष्क्रिय होते हैं। उनके पास चिंतनशील होने के लिए पर्याप्त सत्व संविधान का अभाव है, भले ही वे मूल रूप से चेतना पर आधारित हों।

शंकर विशेष रूप से बुद्धि के रूप में परावर्तक माध्यम की पहचान करता है। जैसे प्रकाश व्यापक है लेकिन केवल एक प्रतिबिंबित माध्यम के माध्यम से दिखाई देता है (क्योंकि अंतरिक्ष प्रकाश को प्रकट नहीं करता है), वैसे ही चेतना केवल बुद्धि के प्रतिबिंबित माध्यम में अनुभवात्मक रूप से व्यक्त की जाती है। बुद्धि चेतना का सादृश्य लेती है। इस प्रकार चेतना सर्वव्यापी होते हुए भी किसी के मन में स्थित प्रतीत होती है। मन अपने स्वयं के अनुभव के लिए प्रतिबिंबित चेतना पर निर्भर करता है, जैसे हम स्वयं को देखने के लिए दर्पण प्रतिबिंब का उपयोग करते हैं। मन भी वस्तुओं को पहचानने के लिए चेतना पर निर्भर करता है, जैसे अंधेरे में चीजों को रोशन करने के लिए प्रकाश के दर्पण प्रतिबिंब का उपयोग करना। प्रतिबिंब जानबूझकर सक्षम बनाता है, भले ही प्रोटोटाइप साक्षी चेतना गैर-इरादतन है और कार्य-कारण की उपस्थिति में अछूता रहता है।

प्रतिबिंब व्यक्तित्व और आई-धारणा का बीज है क्योंकि मन चेतना का ठिकाना प्रतीत होता है। मन आत्म-पहचान का प्रतिवर्त केंद्र बन जाता है, जो ज्ञाता-जहाज, कर्ता-जहाज और भोक्ता-जहाज के रूप में प्रकट होता है। प्रतिबिंब आगे इंद्रियों के माध्यम से फैलता है, जो मुख्य रूप से सत्व भी होते हैं , स्पर्श की भावना के माध्यम से शरीर की परिधि को शामिल करते हैं। यह विस्तार संदर्भ के अनुभवात्मक बिंदुओं का एक तारामंडल बनाता है जो मन, शरीर और इंद्रियों के परिसर के रूप में आत्म-पहचान को सीमित करता है (देखें बूभ 4.3.7; चुभ 8.8.1-2; ब्रसुभ 2.3.28-30)।

शंकर एक अन्य सिद्धांत, सीमा सिद्धांत ( अवच्चेडा ) का उपयोग करता है, जो चेतना के अंतर को समझाने में मदद करता है। यह सिद्धांत प्रतिबिंब सिद्धांत से उत्पन्न होने वाली संभावित समस्याओं का मुकाबला करता है, जैसे कि मन और चेतना के वास्तविक द्वंद्व को मानना, या यह कि चेतना कार्य-कारण और प्रवेश से गुजरती है, या यह कि यह वास्तव में मन में स्थानीय रूप से रहता है। सीमा सिद्धांत बताता है कि जिस तरह हम गलती से अद्वैत स्थान को किसी वस्तु द्वारा परिसीमित मान लेते हैं - उदाहरण के लिए, बर्तन के स्थान का परिसीमन करने वाला बर्तन - तो क्या हम गैर-द्वैत चेतना को मन द्वारा सीमांकित के रूप में गलत समझते हैं (देखें GKBh 3.3–9)। पॉट स्पेस स्पेस की वास्तविक सीमित संपत्ति नहीं है क्योंकि स्पेस पॉट फॉर्म से विभाज्य नहीं है। पॉट स्पेस एक उपस्थिति है। यह केवल एक सीमित संपत्ति है, एक कंडीशनिंग सहायक (upādhi ) कि हम विशेष कार्यों (जैसे, एक तरल युक्त) के लिए अंतरिक्ष पर आरोपित करते हैं। इसी तरह, क्या लोग गलती से मान लेते हैं कि मन-शरीर-इंद्रिय परिसर में चेतना है और यह चेतना आंतरिक रूप से जानबूझकर है। वास्तव में, मन-शरीर-इंद्रिय परिसर केवल एक उपाधि है जिसमें अद्वैत चेतना नहीं है या सीमित नहीं है।

शंकर के लिए, चेतना का प्रतिबिंब एक ऐसा रूप है, क्योंकि सर्वव्यापी चेतना गति या परिवर्तन के अधीन नहीं है। चेतना एक पदार्थ की तरह नहीं है जो समय और स्थान के भीतर संशोधन या प्रवेश से गुजरती है। यह अछूता और अप्रभावित रहता है, जैसे प्रोटोटाइप छवि इसके प्रतिबिंब से अछूती है या सार्वभौमिक स्थान बर्तन से अप्रभावित है (BrSūBh 2.3.46)। इसके अलावा, शाब्दिक प्रविष्टि भी संभव नहीं है क्योंकि प्रतिबिंब इसके प्रोटोटाइप से कम वास्तविक है। शंकर का तर्क है कि एक वास्तविक चीज़ (चेतना) कम वास्तविक (मन) में प्रवेश नहीं कर सकती क्योंकि वे वास्तविकता के दो अलग-अलग क्रम हैं। आत्म-पहचान की मेरी सीमित भावना, जिसे मैं अपना मानता हूं, वह केवल एक प्रतिबिंब है। यह केवल मेरा स्वयं प्रतीत होता है जैसे प्रतिबिंबित चेहरे की छवि मेरे चेहरे की प्रतीत होती है। मेरा वास्तविक चेहरा, प्रोटोटाइप, प्रतिबिंब की तुलना में अधिक वास्तविक है और सचमुच दर्पण में प्रवेश नहीं करता है (यूएस 18.85–6)। इसके अलावा, मेरे चेहरे के प्रतिबिंब का मेरे चेहरे के अलावा कोई अस्तित्व नहीं है। मन-शरीर-इंद्रियों के साथ आत्म-पहचान समान रूप से आभासी है, पूरी तरह से वास्तविक नहीं है; फिर भी लोग इस तथ्य से अनजान रहते हैं क्योंकि वे आत्म-अज्ञान में फंस जाते हैं और अपने प्रतिबिंबों से आसक्त हो जाते हैं।

प्रतिबिंब सादृश्य का इरादा एक निश्चित आध्यात्मिक प्रक्रिया स्थापित करना नहीं है कि कोई कैसे सचेत हो जाता है; बल्कि चेतना को अछूते के रूप में प्रकट करने के लिए, और निर्मित आत्म-पहचान में झूठी खरीद की मौलिक महामारी संबंधी समस्या को इंगित करने के लिए जैसे कि वे वास्तविकता की मूलभूत विशेषताएं हैं। यह इरादा दुनिया की हमारी कल्पित वास्तविकता को कमजोर करने और अस्तित्व के आध्यात्मिक आधार की ओर इशारा करने के लिए ब्रह्मांड के उपयोग के समानांतर है (देखें §2.2के ऊपर)। इसी तरह, प्रतिबिंब सिद्धांत परोक्ष रूप से प्रोटोटाइप की ओर इशारा करता है, साक्षी, जो प्रतिबिंब के अंतर्निहित शुद्ध चेतना का आधार है। यह स्वीकार करते हुए कि गलत आत्म-पहचान के माध्यम से जमीन कट जाती है। प्रतिबिंब सादृश्य इस प्रकार हमारी घटना विज्ञान के शुरुआती बिंदु के भीतर से प्रतिबिंबित पहचान के सभी बिंदुओं से चेतना को भेदभाव करने के लिए एक वैचारिक ढांचा प्रदान करता है। हालांकि यह परियोजना कठिन है क्योंकि चेतना अनाकर्षक है, ऐसा कहने के लिए अनुभूति के पीछे मायावी रूप से स्थित है, और अनुभूति के लिए पारदर्शी है। चेतना और बुद्धि को उसके म्यान से घास के एक ब्लेड की तरह अलग नहीं किया जा सकता । अनुभूति भी सूक्ष्म रूप से शारीरिक पहचान में अंतर्निहित है और हमेशा ज्ञाता-शिप/आई-नेस और स्वामित्व/मेरे लिए-नेस की भावना के साथ; हालाँकि, शंकर का दावा है कि अवतार, ज्ञाता और स्वामित्व सभी वस्तुपरक संज्ञान हैं। वे जाने जाते हैं और इसलिए चेतना को देखने के लिए आंतरिक नहीं हैं।

मन और वस्तुओं से चेतना को देखने का भेद अनुभवजन्य क्रम के दृष्टिकोण से द्वैतवादी प्रतीत होता है, लेकिन पूर्ण दृष्टिकोण से अद्वैत में संक्रमण। साक्षी चेतना दो आदेशों के बीच सेतु है, एक मौलिक आदिम जो स्वयं के साथ-साथ सभी वास्तविकता के लिए मौलिक है। शुद्ध चेतना नाम और रूप से मुक्त अद्वैत अस्तित्व की प्रकृति से मेल खाती है। चेतना "शुद्ध" है, जिसमें यह किसी भी संबंध, भविष्यवाणी या इरादे से मुक्त है। चेतना किसी भी वस्तु के विपरीत नहीं है क्योंकि यह अप्रमाणिक है। यह अंततः समय या स्थान के अधीन भी नहीं है, जो स्वयं साक्षी के विषय हैं। शुद्ध अस्तित्व की तरह, चेतना स्वयं स्थापित है। इसका कोई भाग नहीं है, यह अघुलनशील है, और कार्य-कारण और निर्भरता संबंधों के बाहर खड़ा है। चेतना एक निरंतर अपरिवर्तनीय उपस्थिति है, अस्तित्व की एकमात्र निरंतरता किसी वस्तु के आध्यात्मिक आधार की खोज में अनंत वस्तु में कमी की प्रक्रिया के माध्यम से बनी रहती है। यह योग्यता, उन्मूलन में कमी, या दूसरी चीज़ पर निर्भरता का विरोध करता है।

शंकर का दार्शनिक निष्कर्ष यह है कि गैर-कम करने योग्य अस्तित्व संख्यात्मक रूप से शुद्ध गैर-इरादतन चेतना के समान है। चेतना अद्वैत है। यह स्वयं ब्रह्म का स्वभाव है। चेतना केवल किसी के अनुभव की साक्षी नहीं है। यह एक व्यक्ति का आत्म-अस्तित्व, घास के एक ब्लेड से ईश्वर तक सभी संवेदनशील प्राणियों का एकल आत्म ( आत्मान ) , और पूरे ब्रह्मांड का आध्यात्मिक आधार है।

3.4 सुपरइम्पोजिशन: अज्ञान की मौलिक समस्या
ऊपर दिए गए प्रतिबिंब और सीमा सिद्धांत सभी प्राणियों द्वारा साझा की गई एक मूलभूत त्रुटि की ओर इशारा करते हैं। यदि अविभाज्यता अद्वैत चेतना का प्रत्यक्ष परिसीमन है, तो व्यक्तिगत पहचान को वास्तविक मान लेना वास्तव में एक त्रुटि है, अज्ञानता की अभिव्यक्ति है। शंकर बताते हैं कि हम "मैं" के साथ झूठी पहचान करते हैं, "मेरा" की स्वामित्व का निर्माण करते हैं, और फिर उनसे चिपके रहते हैं। हम परस्पर चेतना को अपने मन-शरीर पर और मन-शरीर को चेतना पर अधिरोपित करते हैं (अर्थात, मैं मन-शरीर हूँ, और मन-शरीर मैं है)। चेतना एक वस्तु नहीं है, भले ही सुपरइम्पोज़िशन संभव है क्योंकि यह "मैं" की सामग्री है और हमेशा किसी के अनुभव में तत्काल होती है। हम मानते हैं कि मन में आंतरिक रूप से चेतना है, और वह चेतना मन-शरीर की सीमाओं के अधीन है, जैसे कोई आईने में एक खरोंच को वास्तव में किसी के चेहरे से शादी करने की गलती कर सकता है। इसी तरह, कोई स्पष्ट क्रिस्टल को लाल रंग के फूल के पीछे रख सकता है। क्रिस्टल या दर्पण की तरह, मन-शरीर एक कंडीशनिंग सहायक है (upādhi ) जो व्यक्तित्व का एक स्थान प्रदान करता है। यह त्रुटि किसी की मौलिक अद्वैत प्रकृति को छुपाती है, अध्यारोपण का आधार, जैसे सांप के लिए रस्सी को समझना उसकी रस्सी प्रकृति को छुपाता है। (देखें शंकर के अध्यारोपण के बारे में उनके परिचय में ब्रसी शीर्षक से, "टिप्पणी पर अध्यारोपण" ।

आपसी अधिरोपण की महामारी संबंधी विफलता अज्ञानता ( अविद्या ) के कारण होती है। शंकर अविद्या को सभी अस्तित्वगत दुखों के मूल कारण के रूप में पहचानते हैं। यह स्वयं को एक सीमित प्राणी के रूप में दुःख, बीमारी और मृत्यु के अधीन मानने के कारण भय और चिंता की आधार रेखा उत्पन्न करता है। इस त्रुटि के आधार पर, व्यक्ति भौतिक लाभ, सामाजिक स्थिति, सुखमय सुख, या स्वर्गीय दुनिया तक पहुँचने जैसे ज्ञात लक्ष्यों के माध्यम से पूर्णता, खुशी और असीमता की तलाश करते हैं; हालांकि, इस तरह के प्रयास हमेशा विफल होने के लिए बाध्य हैं क्योंकि सीमित कार्यों के परिणाम सीमित, क्षणिक और निर्भर हैं। वे अस्थायी राहत या सुखी मानसिक स्थिति प्रदान कर सकते हैं, लेकिन मुक्ति की असीम पूर्णता प्रदान नहीं करते हैं। केवल स्वयं को अद्वैत ब्रह्म के रूप में समझनाअध्यारोपण की त्रुटि को नकारता है, और मृत्यु, पुनर्जन्म और पीड़ा के अनादि कर्म चक्र से मुक्त करता है। अज्ञानता के सरगना को हटाकर ही गलत आत्म-पहचान का समूह और दुख को कायम रखने वाला संपूर्ण मनोवैज्ञानिक मचान ढह जाता है। तब अद्वैत चेतना ही खड़ी रहती है। इस वास्तविकता को पहचानने पर, मन पूर्ण पूर्णता, शांति और शांति के साथ अपनी आंतरिक सत्ता में विश्राम करता है। इस प्रकार शंकर की सोटेरियोलॉजिकल परियोजना मुख्य रूप से कई सकारात्मक मनोवैज्ञानिक नतीजों के साथ महामारी विज्ञान है।

शंकर की अज्ञानता पर स्थिति के बारे में कई प्रश्न शंकर के बाद के अद्वैत में विवादास्पद हो गए: क्या व्यक्ति या ब्राह्मण में अज्ञानता का स्थान है ? क्या अज्ञानता केवल भ्रांति है या इसमें ढकने और प्रक्षेपित करने की दोहरी शक्ति है? क्या इसमें ज्ञानमीमांसा और तात्विक दोनों शक्तियाँ हैं? क्या ब्रह्मांडीय मूल अज्ञान और द्वितीयक व्यक्तिगत अज्ञान का भेद है? और इसका माया से क्या संबंध है ? इस तरह के सवालों ने रामानुज के विशिष्टाद्वैत वेदांत और माधव के द्वैत वेदांत जैसी प्रतिद्वंद्वी परंपराओं से कई अंतर-अद्वैत बहस के साथ-साथ दार्शनिक आलोचना की है। 

4. चिंतनशील दार्शनिक तरीके
शंकर के अनुसार, क्योंकि व्यक्ति वास्तव में अद्वैत ब्रह्म है, वे पहले से ही वही हैं जो वे बनना चाहते हैं - असीमित, संपूर्ण और पूर्ण। हालाँकि, कठिनाई यह है कि किसी की सीमित पहचान की भावना अद्वैत का खंडन करती है और व्यक्ति और ब्राह्मण के बीच एक स्पष्ट दूरी पैदा करती है । इस प्रकार मोक्ष वर्तमान वास्तविकता की मान्यता के बजाय भविष्य की प्राप्ति प्रतीत होता है। यह झूठा आधार किसी को ब्रह्म प्राप्त करने या बनने के इरादे से कार्य करने के लिए प्रेरित करता है, लेकिन जो पहले से ही प्राप्त हो चुका है उसे कोई नया प्राप्त नहीं कर सकता। पहले से ही सिद्ध तथ्य को पूरा करने के लिए कार्रवाई अतिश्योक्तिपूर्ण है। वास्तव में, जितना अधिक व्यक्ति अपनी दूरी को गलती से मानते हुए मुक्ति प्राप्त करने, पहुंचने या अनुभव करने का प्रयास करता है, उतना ही वह क्षितिज की तरह आगे बढ़ता है। कर्म का यह दलदल दुरूह नहीं है, क्योंकि बंधन और मुक्ति दोनों ही केवल आलंकारिक हैं - वास्तविकता में कोई परिवर्तन नहीं होता है। इसका समाधान विशुद्ध रूप से आत्म-ज्ञान है, परिप्रेक्ष्य में एक क्रांतिकारी महामारी परिवर्तन जिसके द्वारा व्यक्ति एक साथ सीमित आत्म-पहचान को छोड़ देता है और उनके अस्तित्व को अद्वैत चेतना के रूप में पहचानता है। केवल अद्वैत की यह प्रत्यक्ष तत्काल मान्यता अध्यारोपण की त्रुटि को पराजित करती है। ब्रह्म को जानने मात्र से ही व्यक्ति ब्रह्म बन जाता है। शंकर "दसवें आदमी की कहानी"  के साथ निपुण को पूरा करने की इस अवधारणा को दिखाता है। दस बच्चे एक नदी पार करते हैं और फिर एक दूसरे को गिनने के लिए फिर से इकट्ठा होते हैं। प्रत्येक बच्चा केवल नौ की गिनती करता है, और वे दुख के साथ निष्कर्ष निकालते हैं कि लापता दसवां बच्चा डूब गया होगा। एक राहगीर उनकी दुर्दशा देखता है और कहता है, "तुम दसवें हो!" तब उन्हें एहसास होता है कि वे बस खुद को गिनना भूल गए हैं। दसवां बच्चा वास्तव में कभी खोया या प्राप्त नहीं हुआ था। 

4.1 क्रिया और ध्यान
शंकर अपनी पद्धति के भीतर योगिक ध्यान, अनुष्ठान अभ्यास, या नैतिक कर्तव्यों जैसे कार्यों के बारे में अस्पष्ट है। एक ओर वह मुक्ति के लिए एक स्वतंत्र पद्धति के रूप में मानसिक या शारीरिक क्रिया के महत्व को कम करने का प्रयास करता है। क्रिया बंधन का कारण है, मुक्ति का साधन नहीं है, क्योंकि यह हमेशा व्यक्तिगत एजेंसी की वास्तविकता को मानता है और आगे की इच्छा और क्रिया के चक्र में योगदान देता है। इसके अलावा, क्रिया का कोई भी उत्पाद परिमित और क्षणिक होता है । शंकर क्रिया को ज्ञान के साधन से स्वतंत्र कोई ज्ञान-मीमांसा फलदायी नहीं मानते हैं। वह सामग्री निर्भरता के आधार पर एक महत्वपूर्ण भेद करता है। शारीरिक क्रियाएं जैसे कि अनुष्ठान प्रदर्शन या मानसिक क्रियाएं जैसे कल्पना या ध्यान व्यक्ति की इच्छा पर निर्भर हैं। वे संबंधित वस्तु की प्रकृति से स्वतंत्र रूप से उत्पन्न होते हैं। हालाँकि, वास्तविक अनुभूति अंततः वस्तु की प्रकृति पर निर्भर करती है। यह वस्तु द्वारा ज्ञान के उचित साधनों के माध्यम से निर्धारित किया जाता है, एजेंट की पसंद के संदर्भ में कोई विकल्प या विकल्प नहीं होता है। अत: क्रिया किसी भी प्रकार का वास्तविक ज्ञान प्रदान करने में असमर्थ है, अद्वैत के ज्ञान की तो बात ही छोड़िए । कार्रवाई की यह आलोचना सिद्धांत और व्यवहार के किसी भी पद्धतिगत द्वंद्व को ध्वस्त कर देती है, जो कि अनुष्ठान अभ्यास और योगिक ध्यान विधियों दोनों के लिए अंतर्निहित है। आत्म-ज्ञान को मुक्त करना किसी भी प्रकार के कर्मकांड के अधीन नहीं है। यह प्रक्रियात्मक ज्ञान नहीं है, न ही प्रक्रियात्मक ज्ञान का परिणाम है।  यह वस्तु द्वारा ज्ञान के उचित साधनों के माध्यम से निर्धारित किया जाता है, एजेंट की पसंद के संदर्भ में कोई विकल्प या विकल्प नहीं होता है। अत: क्रिया किसी भी प्रकार का वास्तविक ज्ञान प्रदान करने में असमर्थ है, अद्वैत के ज्ञान की तो बात ही छोड़िए । कार्रवाई की यह आलोचना सिद्धांत और व्यवहार के किसी भी पद्धतिगत द्वंद्व को ध्वस्त कर देती है, जो कि अनुष्ठान अभ्यास और योगिक ध्यान विधियों दोनों के लिए अंतर्निहित है। आत्म-ज्ञान को मुक्त करना किसी भी प्रकार के कर्मकांड के अधीन नहीं है। यह प्रक्रियात्मक ज्ञान नहीं है, न ही प्रक्रियात्मक ज्ञान का परिणाम है। यह वस्तु द्वारा ज्ञान के उचित साधनों के माध्यम से निर्धारित किया जाता है, एजेंट की पसंद के संदर्भ में कोई विकल्प या विकल्प नहीं होता है। अत: क्रिया किसी भी प्रकार का वास्तविक ज्ञान प्रदान करने में असमर्थ है, अद्वैत के ज्ञान की तो बात ही छोड़िए । कार्रवाई की यह आलोचना सिद्धांत और व्यवहार के किसी भी पद्धतिगत द्वंद्व को ध्वस्त कर देती है, जो कि अनुष्ठान अभ्यास और योगिक ध्यान विधियों दोनों के लिए अंतर्निहित है। आत्म-ज्ञान को मुक्त करना किसी भी प्रकार के कर्मकांड के अधीन नहीं है। यह प्रक्रियात्मक ज्ञान नहीं है, न ही प्रक्रियात्मक ज्ञान का परिणाम है। । अत: क्रिया किसी भी प्रकार का वास्तविक ज्ञान प्रदान करने में असमर्थ है, अद्वैत के ज्ञान की तो बात ही छोड़िए । कार्रवाई की यह आलोचना सिद्धांत और व्यवहार के किसी भी पद्धतिगत द्वंद्व को ध्वस्त कर देती है, जो कि अनुष्ठान अभ्यास और योगिक ध्यान विधियों दोनों के लिए अंतर्निहित है। आत्म-ज्ञान को मुक्त करना किसी भी प्रकार के कर्मकांड के अधीन नहीं है। यह प्रक्रियात्मक ज्ञान नहीं है, न ही प्रक्रियात्मक ज्ञान का परिणाम है। । अत: क्रिया किसी भी प्रकार का वास्तविक ज्ञान प्रदान करने में असमर्थ है, अद्वैत के ज्ञान की तो बात ही छोड़िए  कार्रवाई की यह आलोचना सिद्धांत और व्यवहार के किसी भी पद्धतिगत द्वंद्व को ध्वस्त कर देती है, जो कि अनुष्ठान अभ्यास और योगिक ध्यान विधियों दोनों के लिए अंतर्निहित है। आत्म-ज्ञान को मुक्त करना किसी भी प्रकार के कर्मकांड के अधीन नहीं है। यह प्रक्रियात्मक ज्ञान नहीं है, न ही प्रक्रियात्मक ज्ञान का परिणाम है। को शंकर के ज्ञान और क्रिया के भेद पर देखें। आत्म-ज्ञान को मुक्त करना किसी भी प्रकार के कर्मकांड के अधीन नहीं है। यह प्रक्रियात्मक ज्ञान नहीं है, न ही प्रक्रियात्मक ज्ञान का परिणाम है। । आत्म-ज्ञान को मुक्त करना किसी भी प्रकार के कर्मकांड के अधीन नहीं है। यह प्रक्रियात्मक ज्ञान नहीं है, न ही प्रक्रियात्मक ज्ञान का परिणाम है। 

माया की शक्तियां और कार्य
माया की दो शक्तियां हैं - आवरण तथा विक्षेप - शक्तिद्वयं हि मायाया विक्षेपावृतिरूपकम्। विक्षेपशक्तिर्लिङ्गादिब्रह्माण्डान्तं जगत् सृजेत्। अर्न्तश्ययोर्भेदं बहिश्च ब्रह्मसर्गयोः। आवृणोत्यपरा शक्तिः सा संसारस्य कारणम्।। इन्हीं की सहायता से वस्तुभूत ब्रह्म के वास्तव रूप को ढककर उसमें अवस्तुरूप जगत् की प्रकृति का उदय होता है। माया के मूलतः दो कार्य हैं। माया वस्तुओं के वास्तविक रूप को ढक लेती है। माया के कारण वस्तु पर आवरण पड़ जाता है।

दूसरी ओर, शंकर योग प्रथाओं के द्वितीयक महत्व को स्वीकार करता है जिसमें विभिन्न प्रकार की ध्यान विधियों, भक्ति प्रथाओं, तपस्वी तपस्या, नैतिक मनोविज्ञान, और नैतिक गुणों और क्रिया नैतिकता का विकास शामिल है । वे मुक्ति के अप्रत्यक्ष साधन के रूप में कार्य कर सकते हैं। क्रिया के प्रति शंकर की द्वैतता कोई अंतर्विरोध नहीं है। वह किसी भी ज्ञान में एक स्वैच्छिक तत्व को कुछ हद तक पहचानता है। ज्ञान के साधनों को संरेखित करने के लिए उचित परिस्थितियों का निर्माण करना चाहिए। उदाहरण के लिए, किसी वस्तु को देखने के लिए किसी को अपनी आँखें खोलनी पड़ सकती हैं और अपना सिर घुमाना पड़ सकता है। तब दृश्य ज्ञान स्वतः हो जाता है। इसी तरह, अद्वैत के पास ब्रह्म को पहचानने के लिए तैयार दिमाग होना चाहिए ।शंकर इस योग्य छात्र की विशेषता वाली पूर्वापेक्षा शर्तों का एक चौगुना सेट प्रदान करता है: (1) क्षणिक और शाश्वत के बीच भेदभाव; (2) भोग की वस्तुओं के प्रति वैराग्य; (3) मन और इंद्रियों के नियंत्रण जैसे अभ्यासों को सिद्ध करना; और (4) मुक्ति की इच्छा ।

योगिक और नैतिक अभ्यास, साथ ही आनंद, धन, स्थिति और स्वर्ग जैसे लक्ष्यों की सीमाओं का विश्लेषण मानसिक शुद्धता ( अंतःकरण शुद्धि ) की खेती करके आत्म-ज्ञान के लिए स्थितियां प्रदान करता है। मानसिक शुद्धता ब्रह्म को जानने के लिए लालच, क्रोध, स्वार्थ, हिंसा, ईर्ष्या और व्याकुलता जैसे ज्ञान-संबंधी अवरोधों को दूर करना है। इसमें सकारात्मक योग्यताएं विकसित करना भी शामिल है जैसे कि समभाव, स्वीकृति, सच्चाई, करुणा और परोपकार के नैतिक दृष्टिकोण के मूल्य। मध्यस्थता अभ्यास मानसिक स्थिरता और ध्यान प्रदान करते हैं। ये योग्यताएँ पाठ-चिंगारी ज्ञान के लिए एक उचित कंटेनर होने के लिए मन की क्षमता को बेहतर बनाती हैं; हालांकि, सिद्धांत रूप में, यदि कोई छात्र पहले से ही पर्याप्त रूप से योग्य है, तो उन्हें इस तरह के किसी भी अभ्यास से गुजरने की आवश्यकता नहीं है।

भगवद्गीता पर शंकर की टिप्पणी उनकी योग विधियों और नैतिक गुणों के लिए एक समृद्ध संसाधन प्रदान करती है। उदाहरण के लिए, निम्नलिखित  के योग का समर्थन करता है। कर्मयोग एक योगिक प्रक्रिया है जो भावनात्मक विकास और विश्व भागीदारी को विकसित करने के लिए क्रिया के दर्शन को नियोजित करती है। यह सभी कार्यों के लिए बलिदान और उपभोग के वैदिक अनुष्ठान ढांचे का विस्तार करता है। सभी क्रिया भक्तिपूर्वक अनुष्ठानों को देवताओं को प्रसाद के रूप में यज्ञ में रखने के समान हो जाती है। अद्वैतिन योगी सभी प्राणियों के लाभ के लिए ईश्वर को परोपकारी रूप से कार्य प्रदान करता है ( लोकसंग्रह ḥ )) और दुनिया के सामंजस्यपूर्ण कामकाज। जिस प्रकार यज्ञ करने वाला भोग-विलास या द्वेष के बिना यज्ञोपवीत अन्नबलि के अवशेषों का समभाव से उपभोग करता है, उसी प्रकार योगी भी अपने कर्मों के फल को समभाव से स्वीकार करना सीखता है। कर्मयोग का उद्देश्य व्यक्ति को इच्छाओं के बंधन से मुक्त करना है, जो गलत धारणा के कारण होता है कि वांछित वस्तुओं में व्यक्ति का सुख होता है। यह आंतरिक त्याग, समभाव, कृतज्ञता और परोपकार को विकसित करता है, जबकि क्रोध, उदासी, और आंतरिक अशांति से एक को मुक्त करता है जो विफल इच्छा से उत्पन्न होता है। यह योगाभ्यास न केवल बाहरी रूप से समाज, प्राणियों और दुनिया तक, बल्कि आंतरिक रूप से किसी के शरीर विज्ञान और मनोविज्ञान तक भी फैला हुआ है।

4.2 ट्रिपल प्रक्रिया और अद्वैत ज्ञान के साधन
शंकर उपनिषद वाक्यों में अद्वैतता की पुष्टि करने वाले प्रस्तावों को समझने के लिए विशेष मौखिक तरीकों को अपनाते हैं। (संस्कार के बाद अद्वैतवादियों ने ऐसे चार "महान वाक्यों" [ महावाक्य ] पर ध्यान केंद्रित किया)। इन विधियों में निरंतरता और निरंतरता ( अनवय और व्यतिरेका ), द्वितीयक संकेत ( लक्षा ), और नकारात्मक भाषा ( नेति नेति ) शामिल हैं। शंकर इन्हें अलग से स्पष्ट रूप से संहिताबद्ध नहीं करते हैं, लेकिन उनकी प्राथमिक पद्धति को निरंतरता और निरंतरता के रूप में वर्णित करना सबसे सटीक हो सकता है । शंकर के बाद के अद्वैत अक्सर इसके बजाय लक्ष्ण के रूप में उनकी पद्धति की चर्चा करते हैं; हालाँकि, शंकर तीनों को एक ही विधि के अलग-अलग पुनरावृत्तियों के रूप में देखते हैं।

अन्वय और व्यतिरेका दो चीजों के बीच क्या बनी रहती है और क्या नहीं के संबंध को निर्धारित करने के लिए विवेकपूर्ण तर्क की एक विधि है। यह बताता है कि क्या एक शब्द दूसरे से स्वतंत्र है। उदाहरण के लिए, मिट्टी और उसके रूपों की सादृश्यता में (देखें 2.1ऊपर), जब मिट्टी का एक विशेष रूप (जैसे एक बर्तन) होता है, तब मिट्टी (निरंतरता) होती है। और जब वह विशेष रूप (बर्तन) एक प्लेट में आकार देने के बाद अनुपस्थित (असंतोष) होता है, तब भी मिट्टी होती है। इस पद्धति को लागू किया जा सकता है, उदाहरण के लिए, चेतना और मानसिक स्थिति के लिए। चेतना जाग्रत, स्वप्न और गहरी सुषुप्ति की असंतत अवस्थाओं के माध्यम से निरंतर बनी रहती है और कभी भी इसके असंततता के नकारात्मक उदाहरण के अधीन नहीं होती है। स्वयं चेतना कभी अनुपस्थित नहीं हो सकती। कोई अपनी स्वयं की चेतना से बच नहीं सकता है, न ही कोई किसी विशेष मानसिक स्थिति को सीधे चेतना से अलग कर सकता है क्योंकि चेतना स्वयं किसी भी चीज़ से परस्पर अनन्य नहीं है और न ही व्यतिरेक के नकारात्मक उदाहरण के अधीन है । हालांकि, चेतना और एक विशेष मानसिक स्थिति को अलग करना संभव हैअन्वय और व्यतिरेका क्योंकि राज्य स्वयं परस्पर अनन्य हैं। उदाहरण के लिए, स्वप्न की वास्तविकता और जाग्रत वास्तविकता परस्पर अनन्य हैं, इस तथ्य की ओर इशारा करते हुए कि चेतना उनसे स्वतंत्र है, भले ही वह दोनों के माध्यम से बनी रहती है। 

महावाक्य जैसे "मैं ब्रह्म हूं" ( अहम् ब्रह्मास्मि ) या "तुम वह हो" (तत त्वम असि ) ऐसे पहचान कथन हैं जो व्याकरण में दो या दो से अधिक सह-संदर्भित शब्दों से मिलकर एक समीकरण बनाते हैं। नियुक्ति। समीकरण में तार्किक एकरूपता का अभाव है— अद्वैत ब्रह्म के साथ सीमित व्यक्ति ( अहम ) की पहचान करना , या उदाहरण के लिए उस ( तत् ) ब्रह्मांड के साथ आप ( तवं )—विरोधाभासी वाक्य-विन्यास प्रत्याशा। यह पाठक को समीकरण को हल करने के लिए अन्वय और व्यतिरेका पद्धति का उपयोग करने के लिए प्रेरित करता है। "तुम वह हो" के मामले में, तवं तत् की मध्यस्थता को नकारता हैस्वयं के बाहर अस्तित्व के रूप में। और तत्त्व तवं में निर्दिष्ट चेतना की किसी भी व्यक्तिपरक सीमाओं को नकारता है । इस प्रकार यह प्रयोग प्रतिबंधित करता है कि दो शब्दों के बीच क्या नहीं है, जो निरंतर और संख्यात्मक रूप से समान है - अर्थात् शुद्ध चेतना और अविभाज्य अस्तित्व को प्रकट करने के लिए। पहचान कथन से पता चलता है कि आप ( तत्वम ), शुद्ध चेतना जो व्यक्ति का अंतर्निहित अस्तित्व है, वह ( तत् ) शुद्ध अस्तित्व है जो सभी वस्तुओं का आध्यात्मिक आधार है। अस्तित्व और चेतना एक हैं, दो नहीं। स्वयं के ऐश्वर्य और वस्तुओं के अस्तित्व में कोई भेद नहीं है। ("आप वह हैं" )।

लक्ष्या कीअप्रत्यक्ष निहितार्थ मेटोनीमी के सिद्धांत को नियोजित करता है जो शाब्दिक अर्थपूर्ण अर्थों और निहित अर्थपूर्ण अर्थों के बीच अंतर करता है। एक पहचान कथन का विरोधाभासी जुड़ाव जैसे "आप वह हैं" माध्यमिक निहितार्थ के एक विशेष रूप को ट्रिगर करता है जिसमें प्राथमिक अर्थ का एक हिस्सा खारिज कर दिया जाता है जबकि दूसरा हिस्सा बरकरार रहता है। विहित अद्वैत उदाहरण है, "यह (वह व्यक्ति जिसे आप अभी देखते हैं) वह देवदत्त है (जिसे आप अतीत में जानते थे)"। यहां, "यह" और "वह" के प्राथमिक संदर्भ समान नहीं हो सकते क्योंकि "यह" और "वह" अलग-अलग स्थानों और समयों को संदर्भित करते हैं, देवदत्त कहीं और और देवदत्त यहां और अभी। दोनों देवदत्त समय और स्थान के अपने संबंधों के कारण पूरी तरह से समान नहीं हैं, और न ही वे पूरी तरह से अलग हैं। वाक्य का आयात एक देवदत्त मूल का एक संज्ञान बनाता है जो किसी विशिष्ट समय या स्थान से जुड़ा नहीं है। 

नेति नेति (नकारात्मक भाषा) का शाब्दिक अर्थ है "नहीं (यह), नहीं (यह)"। इसका निषेध व्यक्तिगत पहचान और बाहरी दुनिया से सभी योग्यताओं को हटाकर असंबद्धता पहलू को लक्षित करता है। यह प्रक्रिया शरीर, इंद्रियों और मन के झूठे अधिरोपण को हटा देती है जो पहले ब्राह्मण को जिम्मेदार ठहराया गया था । नकारात्मक भाषा दुनिया में एक वस्तु के रूप में पूर्ण वास्तविकता को परिभाषित करने से बचने का प्रयास करती है। यह ब्राह्मण की किसी भी नाम योग्यता , इसकी व्याकरणिक वस्तु से इनकार करता है। यह सीधे तौर पर ब्राह्मण की आपत्तिजनक स्थिति से जुड़ा हुआ है, क्योंकि शंकर की नकारात्मक भाषा का व्याख्यात्मक आधार पूर्ण वास्तविकता पर लागू करने के लिए विधेय की अक्षमता है। सकारात्मक विधेय देने के लिए एक परिमित इकाई के लिए निरपेक्ष को सुधारना होगा ....

नेति नेति (= न इति न इति) एक संस्कृत वाक्य है जिसका अर्थ है 'यह नहीं, यह नहीं' या 'यही नहीं, वही नहीं' या 'अन्त नहीं है, अन्त नहीं है'।

नेति नेति ब्राह्मण के लिए जिम्मेदार सभी गुणों, अवधारणाओं, सीमाओं और पहचानों को नकारती है; हालाँकि, यह सभी संदर्भ नहीं खो सकता है। नकारात्मक भाषा का उपयोग करने वाले मार्ग अपनी वस्तु को दूर धकेल सकते हैं, जिससे आपत्तिजनक वस्तु लगातार आगे और पीछे खिसक सकती है; हालांकि, उद्देश्य खुला समाप्त नहीं है। शून्यवाद या अनंत प्रतिगमन  में खोए बिना, निरपेक्ष के बाद समझने की प्रवृत्ति सहित, नकारात्मक सभी झूठी धारणाओं को दूर कर देता है। जो अतार्किक प्रतीत होता है, निषेध का अनंत प्रतिगमन निरपेक्ष को समझने के लिए एक शब्दार्थ बल के रूप में उपयोग किया जाता है। नकारात्मक भाषा अपने आप में भी बदल जाती है, इसके पूर्व निषेध और अपने स्वयं के संदर्भात्मक परिसीमन को नकारते हुए। जब "मैं" की "यह" या "वह" के रूप में सभी धारणाओं को नकार दिया जाता है, तो व्यक्ति की स्वयं को अद्वैत चेतना समझा जाता है।

नकारात्मक भाषा आमतौर पर आधे विरोधाभास का गठन करती है जो एक ही समय में सकारात्मक और नकारात्मक प्रस्तावों की पुष्टि करती है। नकार के शाब्दिक उदाहरण आमतौर पर ब्राह्मण के बारे में सकारात्मक बयानों का अनुसरण करते हैं जो निरंतरता का एक स्पष्ट सकारात्मक प्रस्ताव प्रदान करते हैं। एक इकाई का सकारात्मक दावा होता है लेकिन नकारात्मक भाषा उस इकाई को किसी भी सीमा या सीमित निष्पक्षता से अलग करती है। यह पद्धति बिना किसी आपत्ति के ब्राह्मण की उपस्थिति को इंगित करने की सुई को पिरोती है। यह सुनिश्चित करता है कि पाठक न तो किसी वस्तु को पकड़ता है और न ही शून्यवाद में पड़ता है। नेति नेति के नकारात्मक अभिकथन , जो एक सकारात्मक अभिकथन का अनुसरण करते हैं या इंगित करते हैं, अन्य दो विधियों के समानांतर हैं। लक्ष्मण और अन्वय -व्यतिरेका समान रूप से पारस्परिक प्रतिबंध के माध्यम से नकार पर निर्भर करता है, साथ ही साथ शून्यवाद में गिरे बिना ब्राह्मण की आंतरिक प्रकृति का संकेत देता है ।

** भारतीय दर्शन या धर्मशास्त्रों में सत्य को पाने या पहचानने के कई रास्ते बताए गए हैं। इनमें याज्ञवलक्य ने जिस रास्ते की चर्चा की है , वह अपने आप में नायाब है। उपनिषदों में इसकी काफी विस्तार से चर्चा हुई है। बाद में विकसित हुए हिंदू चिंतन और बौद्ध दर्शन पर याज्ञवलक्य के विचारों का काफी प्रभाव नजर आता है। उन्होंने मूल रूप से सत्य के लिए ' नेति-नेति ' का सिद्धांत प्रतिपादित किया। इस सिद्धांत की बुनियाद यह है कि अगर ' सत्य ' को जानना है , तो सबसे पहले उससे जुड़े सभी विचारों को एक-एक कर नकारना शुरू कीजिए। आम आदमी की भाषा में बात करें तो अगर छह में से सही एक को पहचानना है , तो अन्य पांच को नकारना पड़ेगा। उपनिषदों में ' वृहदारण्यक ' उपनिषद सबसे पुराना है। इसीलिए इसे काफी महत्वपूर्ण भी माना जाता है। नेति-नेति सिद्धांत की चर्चा भी इसी उपनिषद में है। इस ग्रंथ के मुताबिक , याज्ञवलक्य जब अपनी पत्नी मैत्रेयी से बातचीत कर रहे थे , तब उन्होंने इस सिद्धांत की व्याख्या की थी। यह प्रसंग वृहदारण्यक उपनिषद के ' मुनि खंड ' में शामिल है। दरअसल , ' नेति-नेति ' का सिद्धांत भी ' ब्रह्मा ' रूपी सच के इर्द-गिर्द घूमता है और उपनिषद में इस सिद्धांत को उसी ब्रह्मा को जानने के लिए उपादान बनाया गया है। आचार्यों के मुताबिक , ब्रह्मा को जानने का यह तरीका ज्यादा सटीक है कि वह क्या नहीं है। यह उपाय इसलिए ज्यादा तर्कपूर्ण और सुगमलगता है क्योंकि ब्रह्मा क्या है , इसे बताना कहीं ज्यादा कठिन है। इस सिद्धांत के तहत तीन अन्य पहलुओं की चर्चा की गई है। इनमें दमन , दान और दया शामिल हैं। यहां दमन का मतलब आत्म संयम से है। दान में कुछ भी नया नहीं और दया का संबंध अन्य जीवों के प्रति करुणा का भाव रखने से है। आत्मा को जानने के लिए भी यह सूत्र उतना ही उपयोगी है। आत्मा के बारे में बताना हो तो ' न तो यह और न वह ' के जरिए इसकी सूक्ष्मता को समझना आसान होगा। खुद के बारे में जानना या बताना काफी मुश्किल कार्य होता है और किसी भी तरह से उसकी व्याख्या कठिन है। ऐसे में ' नेति-नेति ' के जरिए सच के आस- पास फैली चीजों को नकारते हुए आत्मा या स्वयं को जानने की कोशिश हो सकती है। खुद को महसूस करने के लिए आस-पास के माहौल , शरीर , मस्तिष्क या यूं कह लें कि सब कुछ को नकारना पड़ता है। फायदा यह है कि इस कोशिश में सफल होने के बाद दुनिया या समाज के प्रति सोच में बड़े स्तर पर परिवर्तन संभव है। शायद इस दौरान व्यक्ति को यह समझ में आ जाए कि आसपास रहने वाले सभी व्यक्ति एक ही समान तत्व से बने हुए हैं और एक-दूसरे में कोई फर्क नहीं है। इस सिद्धांत के विशेषज्ञों के मुताबिक , ब्रह्मा की कोई सीमा नहीं है। उसे किसी सीमा या दायरे में नहीं रखा जा सकता। उसका कोई रंग नहीं है , कोई विशेष चरित्र नहीं है और न ही कोई खास स्वरूप है। पर यह भी सच है कि वह हर जगह है और हर रूप में है , लेकिन उसे देखना संभव नहीं है। ' नेति-नेति ' के सिद्धांत को कई रूपों में अपनाया जा सकता है। जब ध्यान के जरिए इसे अपनाया जाता है , तो उसे ' ज्ञान योग ' कहा जाता है। जब भी किसी योगी के मन में ऐसी बातें आती हैं , जिसका ध्यान के लक्ष्य से कोई सीधा संबंध नहीं , तो योगी इस दर्शन के जरिए उन्हें नकारता है , उनकी उपेक्षा करता है। वह योग के जरिए उन सभी विचारों , दृश्यों और ध्वनियों को नकारता है , जिनका आत्मा या ब्रह्मा को जानने की उसकी साधना से कोई लेना- देना नहीं होता। एक बार जब ' नेति- नेति ' की आदत पड़ जाए , तो व्यक्ति अपनी आशंकाओं , परेशानियों , भ्रमों और भयों को भी नकार सकता है। आश्चर्यजनक रूप से मेडिकल एजूकेशन में भी यह सिद्धांत लागू होता है। किसी भी बीमारी के सही डायग्नोसिस के लिए कई बार उससे जुड़ी अन्य बीमारियों के लक्षणों को नकारना पड़ता है , तब असली बीमारी की पहचान होती है। मौजूदा एग्जामिनेशन सिस्टम में जहां मल्टीपल चॉइस के सवाल होते हैं , तो सही जवाब के लिए अन्य विकल्पों को नकारना पड़ता है। पुलिस जांच में भी अपराधी को पहचानने के लिए अन्य आरोपियों को धीरे-धीरे खारिज करना पड़ता है **

4.3 आत्म-ज्ञान और मुक्त रहते हुए जीना
शंकर के विचार में मुक्ति को ठीक-ठीक कैसे परिभाषित किया जाए, यह स्वाभाविक रूप से समस्याग्रस्त है। वह एक सटीक ज्ञान-मीमांसा विवरण प्रदान नहीं करता है कि ब्रह्म का ज्ञान कैसे होता है। शंकर की मुक्ति की अवधारणा स्वयं को सामान्य प्रवचन, वाद-विवाद और कारण ज्ञानमीमांसा की सीमाओं से हटा देती है । इसके बारे में एक आध्यात्मिक अनिश्चितता है, क्योंकि एक तरफ एक मुक्त ज्ञान आत्म-अज्ञान को दूर करने में सक्षम हो सकता है, लेकिन दूसरी तरफ यह एक मौजूदा और एक अस्थायी घटना के संज्ञान में हमेशा-वर्तमान मुक्ति को कम करने में समस्याग्रस्त है। अनुभवजन्य दृष्टिकोण से, अंतिम अद्वैत वास्तविकता में संक्रमण के कारण मुक्ति अकथनीय और अनिश्चित हो सकती है।

शायद सबसे बड़ी कठिनाई यह वर्णन करना है कि शंकर ने वर्णनात्मक ज्ञान से प्रत्यक्ष ज्ञान में संक्रमण के बारे में क्या सोचा था, या एक प्रकार के मोडल ज्ञान से आंतरिक ज्ञान के ज्ञान में शुद्ध चेतना है। उनके विचार में, उपनिषदिक पहचान कथन को समझने से एक अद्वितीय अनुभूति उत्पन्न होती है, जो वास्तविक ज्ञान को प्रकट करती है, "मैं ब्रह्म हूं" - कि व्यक्ति अद्वैत चेतना से अप्रभेद्य है, संख्यात्मक रूप से ब्रह्म के समान है, और सब कुछ की वास्तविकता। यह ज्ञान मूल अज्ञान को दूर करता है ताकि किसी के वास्तविक स्वरूप को ढककर अध्यारोपण को नकारा जा सके। यह चेतना से सभी योग्यताओं और संबंधों को छीन लेता है, I-भावना और ज्ञाता-शिप को असत्य के रूप में विखंडित करता है, और व्यक्ति को सभी कंडीशनिंग सहायकों से अलग करता है । तब दुख, कर्म और पुनर्जन्म का कोई ठिकाना नहीं रह जाता है, क्योंकि केवल अद्वैत चेतना बची रहती है।

अद्वैत ज्ञान में विषय-वस्तु के भेद की आवश्यकता नहीं होती है जैसे वस्तु अनुभूति क्योंकि इसकी सामग्री अनुभूति को रोशन करने वाली चेतना के समान है। इसकी सामग्री स्वयं ब्रह्म है । सत्य को प्रमाणित करने वाले अनुमान के लिए इस ज्ञान को जानने का कोई आह्वान नहीं है। बाह्य प्रमाणीकरण इसकी सत्यता का निर्धारण नहीं कर सकता क्योंकि आंतरिक चेतना ( स्वरूपज्ञानम ) आत्म-प्रकाशमान है और इसे दूसरे संज्ञान द्वारा नहीं जाना जा सकता है। इसका आत्म-प्रकाश प्रत्यक्ष रूप से ज्ञात होने पर इसके स्व-प्रमाणन पर जोर देता है। संज्ञान का रूप), हालांकि, आत्मदाह करने वाले मैच के समान है। इसकी सामग्री को पहचानकर, यह अपने स्वयं के मोडल रूप को नरभक्षी बना देता है। यह एक रूप के रूप में अपने स्वयं के मोडल रूप को प्रकट करता है, जो केवल ब्रह्म है। इस प्रक्रिया में यह स्वप्न में ज्ञान के साधन के समान ज्ञान के साधन के रूप में अपनी स्थिति खो देता है ।

शंकर अद्वैत और संसार के अवास्तविकता को समझने के लिए स्वप्न से जागने की उपमा का उपयोग करता है। वह इसे एक रहस्यमय संघ की स्थिति, एक असाधारण समुद्री अनुभव, या मन की स्थिति के रूप में चिह्नित नहीं करता है। वास्तव में, इस ज्ञान को एक अनुभवात्मक अवस्था के रूप में वर्णित नहीं किया जा सकता है क्योंकि राज्य वस्तुनिष्ठ संज्ञान हैं। इसके अलावा, यह ज्ञान प्रत्यक्ष रूप से अनुभवात्मक एजेंसी को नकारता है। उनकी मुक्ति एक विशुद्ध रूप से ज्ञानमीमांसा बदलाव है जो झूठे वैचारिक निर्माणों को हटा देता है। एक ज्ञानमीमांसीय दृष्टिकोण से, शंकर मुक्त व्यक्ति को कार्यों, उपकरणों और परिणामों से संबंधित कोई और व्यवहार नहीं होने के रूप में देखता है। उनके पास द्वैत की कोई और धारणा नहीं है, और उनके पास मन और शरीर के साथ कोई आत्म-पहचान नहीं है ; हालाँकि, एक अभूतपूर्व दृष्टिकोण से, मुक्ति का अर्थ संसार के अनुभव का विनाश नहीं है । यह उस जादूगर की तरह है जो अपने स्वयं के जादुई भ्रमों को समझने के बावजूद असमंजस में रहता है। मुक्त व्यक्ति अद्वैत को पहचानता है लेकिन दुनिया का अनुभव करने वाले एक देहधारी व्यक्ति के रूप में रहता है। यह चल रहे फलन के अनुसार रहता हैउनके वर्तमान जन्म में कर्म । जो "मुक्त होकर जी रहा है"  निर्बाध रूप से अवतार के बीच में असंबद्ध होने, उनकी गैर-एजेंसी को पहचानने के दौरान अभिनय करने और दुनिया को अलग-अलग होने के बावजूद समझने के स्पष्ट विरोधाभासों में रहता है। 

एक स्पष्ट स्वप्न अनुभव शंकर की मुक्ति का एक आदर्श उदाहरण है, हालांकि उनके काम में नहीं मिला। अनुभवी स्पष्ट सपने देखने वालों के लिए, यह मान्यता कि कोई सपना देख रहा है, एक दृढ़ विश्वास है जो सपने के कपड़े की उपस्थिति को पूरी तरह से काट देता है, लेकिन अवधारणात्मक सपने के अनुभव को समाप्त किए बिना ऐसा करता है। वे वास्तविकता के दो आदेशों, जाग्रत और स्वप्नदोष से अवगत हैं, जबकि अभूतपूर्व रूप से कम वास्तविक स्वप्न क्रम में शेष हैं। स्पष्ट स्वप्नदृष्टा स्वप्न शरीर से अलग हो जाता है, फिर भी स्वप्न के अनुभव में सन्निहित रहता है। वे मानते हैं कि सपना खुद से अलग नहीं है, कि यह उन्हें छू नहीं सकता, और इससे डरने या हासिल करने के लिए कुछ भी नहीं है। शंकर के आध्यात्मिक दृष्टिकोण में हालांकि, अनुभवजन्य क्रम ईश्वर के समान हैसपना, अपना नहीं। यह दृष्टिकोण ईश्वर के साथ ब्रह्मांड की पहचान के साथ -साथ अंतर्विषयक समझौते और वैचारिक अनुभूति को समायोजित करता है, बिना एकांतवाद में पड़े । व्यक्ति अनुभवजन्य वास्तविकता नहीं बना रहा है, बल्कि इसके बारे में गलती कर रहा है। सपने की तरह, अनुभवजन्य वास्तविकता वास्तविकता के अपने क्रम के भीतर से भ्रामक नहीं है। यह केवल ब्रह्म को जानने के अधिक मूलभूत दृष्टिकोण से एक आभासी उपस्थिति के रूप में जाना जाता है , जो स्वप्न की वास्तविकता के लिए जागृति के अनुरूप है। मुक्त व्यक्ति ईश्वर के भीतर एक सीमित स्वप्न के समान हैका लौकिक स्वप्न जो स्वप्न के भीतर जाग गया है। वे मानते हैं कि चेतना की तत्काल उपस्थिति सभी वस्तुओं, सभी प्राणियों की एकल आत्मा और ईश्वर की आत्मा का एकमात्र आधार है ।

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महान शंकर ने सत्य की खोज थी। जब वह आठ साल के थे तब उन्होंने संन्यास ग्रहण किया। 16 वर्ष की आयु तक, उन्होंने न केवल उपनिषदों, भगवद-गीता और अन्य प्रमुख वैदिक ग्रंथों पर टिप्पणी की बल्कि महारत भी हासिल की। भाष्य के रूप में जाने जाने वाले ये टिप्पणी भारतीय दार्शनिक लेखन के शिखर पर खड़े हैं। उन्होंने दर्शनशास्त्र, धर्म, तर्क और आध्यात्मिकता की झूठी धारणाओं को दूर कर दिया, जिसे लोगों ने मानना शुरू कर दिया था और अपने व्यावहारिक विश्लेषण और तर्क के साथ राष्ट्र को प्रबुद्ध किया। शंकर ने वेदों के ज्ञान का विस्तार करने के लिए भारत के चारों कोनों में धामों एवं मठों की स्थापना की। आदि शंकराचार्य ने अपनी वैज्ञानिक और उपनिषद दर्शन की तर्कसंगत व्याख्या द्वारा भारतीय संस्कृति के ठोस संपादन का मार्ग प्रशस्त किया। उन्होंने वेदांत के समयबद्ध सत्य को प्रतिपादित किया ताकि सभी लोग समझ सकें और अनुसरण कर सकें। भारतीय दर्शन में, वास्तव में मानवता के लिए उनका योगदान इतना स्थायी है कि बाद के सभी दार्शनिकों ने केवल उनके विचारों का खंडन या विस्तार करने की कोशिश की है बल्कि भारतीय दर्शन को वेदांत के साथ पहचाना जाने लगा है, जिस पर आदि शंकराचार्य ने टिप्पणी की थी। वह भारत में प्रचलित महान ऋषि-संस्कृति परंपरा का अवतार है, जिसके सबसे बड़े प्रतिपादक थे। आदि शंकराचार्य का संदेश आशा, सच्चाई और प्रेम का संदेश है। अपने जीवन के माध्यम से, शंकराचार्य ने सत्य से जीने के लिए हमारे सामने एक उदाहरण प्रस्तुत किया। कोई यह नहीं मानता है कि हिंदू दर्शन, जैसा कि हम आज जानते हैं, वास्तव में ठीक से व्यक्त किया गया था जिस तरह से यह आज है। शंकराचार्य समकालीन वैष्णव समुदायों की तुलना में शैव समुदायों के बीच अधिक प्रभाव डालते हैं। अद्वैत परंपरा के गुरूओं का सबसे बड़ा प्रभाव स्मृति परंपरा के अनुयायियों में रहा है, जो सनातन धर्म के भक्ति पहलुओं के साथ घरेलू वैदिक अनुष्ठान को एकीकृत करते हैं। श्री शंकराचार्य एक बौद्धिक और आध्यात्मिक कौतुक थे। वह उस उदात्त, पारलौकिक अवस्था का अनुभव कर सकता था, जैसे उपनिषद द्रष्टा करते हैं। इस प्रकार महान आचार्य अद्वैत के सत्य-सनातन धर्म के प्राचीन द्रष्टाओं की दृष्टि की पुष्टि और आज्ञा कर सकते हैं। उनके असामयिक निधन से पहले, उन्होंने अपने दर्शनशास्त्रियों द्वारा वेदांत पर तीन (वेदांत पर तीन मूल ग्रंथों, उपनिषद, भगवद गीता और ब्रह्म सूत्र) पर अपने भाष्यकारों द्वारा दृढ़ता से स्थापित किया था।

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Food is the medicine cure from all diseases Or has been helpful in increasing the ailments. We have to accept this all the time What kind of food is strengthening the roots of diseases And the cost of medicines and treatment is also increasing. All this is in front of all of us. Properly selected food keeps the stomach healthy and aids in the prevention of diseases Along with good sleep, it also keeps the routine in routine. Destroys constipation.
Multigrain porridge is the best, but it is useful for all ages in moderation and enthusiasm and it is also a cure for all diseases!

भोजन ही सभी बीमारियों से राहत अथवा बीमारी बढाने में सहायक रहा है । यह हमें हर समय स्वीकार करना पड़ेगा ही किस तरह के भोजन से बीमारियों की जड़ें मजबूत हो रही है एंव दवाईयों और इलाज में खर्च बढ भी तो रहा है । यह सब हम सब के सामने है । उचित चयनित भोजन पेट को तंदरूस्त रखता है और बीमारियों की रोकथाम में सहायक है अच्छी नींद के साथ नित्यकर्म में को सुचारू भी रखता है । कब्ज का नाश करता है । मल्टीग्रेन दलिया सर्वश्रेष्ट है संयमित और उत्साह से सभी उम्र में उपयोगी तो है ही और सभी बीमारियों में इलाज भी!
https://jugals.substack.com/p/benefits-of-multigrain-healthgovs?utm_source=substack&utm_campaign=post_embed&utm_medium=email
JUGAL KISHORE SHARMA
BIKANER RAJASTHAN
334001
91-9414416705